Kelam İlmi ve İslam Akaidi

Yani âlemi yapan ve yaratan birdir. Vâcibu'l-vücûd (varlığı zarurî ve zatının icabı olan bir vücûdî kavramı, sadece tek bir zat için doğru ve geçerli olur.

Bu konuda kelâmcılar arasında meşhur olan delil “Yer ve gökte Allah'tan başka ilahlar mevcut olsaydı, bunların nizamı bozulurdu” [1] âyetiyle işaret edilen ve burhân-ı temanü' adını alan delildir.

Delilin ifadesi: îki ilahın varlığı mümkün olsa temanu' (irâde çatışması) nın da mümkün olması gerekirdi. Meselâ iki ilahtan biri Ahmed'in hareket, diğeri sükûn halinde olmasını isteyebilir. Zira her iki hal de aslında mümkün olan birşeydir. Aynı şekilde hareketin de sükûnun da irâde konusu olması mümkündür. Zira iki ayrı irâde bir çelişki meydana getirmez. (İki zattan birinin hareketi, diğerinin sükunu irâde etmesinde bir tezad yoktur). Burada tezad ve çelişki (irâdede değil, murâd ve) irâde edilende meydana gelir. Bu takdirde:

Ya her iki iş (hareket ve sükûn) hasıl olur, bu halde ise iki zıd-dın birleşmesi icab eder (ki bu imkânsızdır).

Veya iki iş meydana gelmez. Bu duruma göre iki ilahtan birinin aciz olması lazım gelir. Bu ise hudûs ve imkân alâmetidir. Zira bu vaziyette bir ihtiyaç şaibesi ortaya çıkar. Demek ki, birden fazla ilahın mevcud olması, imkânsızlığı gerektiren “Temanu' imkânını” icab ettirmekte, onun için de muhal ve imkânsız olmaktadır.

“îki ilahtan biri öbürüne muhalefet etmeye kadir olmazsa, âciz olması lazım gelir; buna muktedir olursa, bu sefer de öbürünün âciz olması lazım gelir”, şeklinde söylenecek sözlerin tafsilatı işte budur.

“Bir temanu' hâli bahis konusu olmaksızın, iki ilahın bir şey yapmada ittifak etmeleri caizdir”, veya “Bir mümanaat ve muhalefet durumunun ortaya çıkması mümkün değildir. Zira bu durum imkânsızlığı gerektirmektedir” veya “Tek bir irâdenin Ahmed'in hem hareket ve hem de sükûn halinde bulunmasını istemesi imkânsız olduğu gibi (iki ilaha ait) iki irâdenin de bunu istemede birleşmesi imkânsızdır” (imkânsız olana da irâde taalluk etmez), şeklinde ileri sürülecek itirazlar, yukarda verdiğimiz izahatla ortadan kalkar. (Zira biz, iki ilaha ait iki irâdenin bir konuda çatışmasını zarurî değil, sadece mümkün görüyoruz, mümkün olan bu ihtimal gerçekleştiği takdirde durum ne olacak, diye soruyoruz).

Bilmek lazımdır ki, “yerde ve gökte iki ilah bulunsaydı, âlemin nizamı bozulurdu”, mealindeki âyet, iknâî bir delildir (kesin değildir). İki ilahın varlığı ile âlemin nizamının bozulması arasındaki ilgi, âdete (ve örfe) dayanan bir hükümdür. Hatâbî delillere uygun olan da zaten budur. Zira birden fazla hâkim ve padişahın bulunması halinde bir irâde çatışmasının (temânu'un) ve birbirlerini al-tetme halinin meydana geleceğim, câri olan âdetler göstermektedir. (Sosyal hayattaki tatbikat buna şahitlik etmektedir). Nitekim, “Eğer yerde ve gökte birden fazla ilahlar olsaydı, biri öbürlerine üstün gelirdi” (Müminûn, 23/91) mealindeki âyetle de buna işaret edilmiştir. Aksi takdirde (yani bu âyet iknâî değil de akıl yönünden kati bir delil olsa) şöyle bir durum ortaya çıkar: Eğer bu delille yerin ve semânın nizamının bi'1-fiil bozulması, yani şu anda müşahede edilen nizamın dışına çıkmaları kasdedilse, sırf birden fazla ilah bulunması bu nizamın bozulmasını gerektirmez. Zira (ilahların) bu nizam üzerine ittifak etmiş olmaları mümkündür.

Şayet bu delille “sırf nizamın bozulmasının mümkün olduğu” (zarurî olmadığı) kasdediliyorsa, âlemin nizamının bozulmayacağına dair elde bir delil yoktur. Aksine naslar semâların (yıkılıp) dürüleceğine ve bu nizamın (kıyamet günü) ortadan kalkacağına şahitlik etmektedir. O halde (birden fazla ilahın varlığından şu nizamın bozulması gibi bir neticenin ortaya çıkması) mümkündür, imkânsızlık meselesi değildir.

“Birden fazla ilahın, âlemin nizamının bozulmasına sebep olması kesindir. Burada nizamın bozulmasından maksad, yer ve göklerin vücuda gelmemeleridir. Şöyle ki: İki ilah ve yaratıcı farzedilse, fiillerde bir temânu' ve irâde uyuşmazlığının vukua gelmesi mümkündür. O zaman ikisinden birisinin sâni ve halik olmaması gerekirdi. Bu durumda ise âlemin var olmaması icabederdi. (îki ilahın irâdesi âlemin var olması konusunda çatıştığından) arz ve semânın mevcut olmaması gerekirdi”, şeklinde bir izah yapılamaz.

Zira biz diyoruz ki: Temânu'un imkânı, birden fazla sânî ve hâlikın yokluğundan başka bir şey gerektirmez. (İlah birden fazla olabilir de sâni ve halik bir olur). Buna göre temânu'un mümkün oluşundan, âlemin mevcut olmaması lazım gelmez. Bununla beraber, âlemin fiilen vücuda gelmemesi kasdediliyorsa iki ilah, âlemde nizamın yokluğunu gerektirir, şeklindeki itiraza karşı açıklanabilir. Âlemin vücuda gelmemesinin imkânı kasdediliyorsa, o zaman da, âlemin fiilen mevcut olduğu öne sürülerek, yapılan itirazlar ortadan kaldırılabilir.

İtiraz:(Şart edatı olan ve“olsaydı”, manâsına gelen) “lev” kelimesinin gereği, mazide ikincisinin bulunmayışının sebebi, birincinin olmamasıdır, (meşrut bulunmayışı, şartının olmamasmdandır,) geçmişte âlemin nizamının bozulmamasmm sebebi birden fazla ilahın olmamasıdır.

Cevap: Evet, bu husus lügat yönünden esas itibariyle doğrudur (meşrut ve cezanın olmaması şartın da bulunmayışını gösterir). Lâkin bazan «lev», zaman tayinine delâlet bahis konusu olmaksızın, meşrut ve cezanın olmayışından, şartında bulunmayışına istidlal için kullanılır. “Âlem kadîm olsaydı, değişken olmazdı”, denilmesi gibi. Bahsi geçen âyet bu kabilden (bir istidlal) dir. Bazı kimseler “lev” edatının iki türlü kullanılış şeklini birbiriyle karıştırdıkları için, bilmeden bir hatanın içine düşerler ve meseleyi karıştırırlar.[2]

Allah Kadîmdir

Bu, iltizam suretiyle (vâcib kavramında zımnen mevcud ve) malum olan bir şeyi açıklamaktır. Zira vacib (ve zarurî varlık)ın kadîm olmaması imkânsızdır. Vacib varlık için bir başlangıç yoktur. Zira vacib varlık, öncesi yokluk olan bir hadis olsaydı, zarurî olarak varlığının başkasından olması gerekirdi. Hatta bazılarının “vacib ile kadîm eşanlamlıdır”, demeleri bunun için doğru değildir. Zira iki kavram, kesinlikle birbirinden başkadır. Burada bahis konusu olan, her iki kavramın da eşit derecede doğru olmasıdır. Bazılarına (yani Eş'arîlere) göre, kadîm kelimesini, vacibin sıfatları hakkında da kullanmak (ve Allah'ın ilmi kadîmdir... demek) doğru olduğu için, kadîm tabiri vacib tabirinden daha umumîdir. Kadîm olan sıfatların birden fazla olması imkânsız değildir. İmkânsız olan, birden fazla zatların kadim olmasıdır. (Bazı kelâmcılar Allah'ın zatı gibi sıfatları da kadîmdir, derler ve taaddüd-i kudemayı, yani birden fazla kadimin mevcut olduğunu kabul ederler. Diğer bazıları ise taaddüd-i kudema fikrine karşı çıkarlar.)

İmam Hamiduddin Darirî gibi, sonraki kelâmcılardan bazıları ve onlara tabi olanlar, “li-zatihi vâcib olan Allah Taâlâ ve sıfatlandır”, sözünü açıkça söylemişler ve bu meselede şöyle istidlalde bulunmuşlardır: Kadîm olan her şey li-zatihî vacibtir. Zira li-zatihî vâcib olmasa, esas itibariyle yokluğunun mümkün olması gerekirdi. Bu duruma göre de, var olmak için (varlığını yokluğuna tercih eden bir) muhassise (tahsis yapan bir âmile) muhtaç olması, böyle olması durumunda da muhdes ve hadis olması icabederdi. Zira biz, muhdes sözü ile varlığı diğer bir şeyin icadına bağlı ve alâkalı olan şeyi kasdediyoruz. Başka bir şey kasdetmiyoruz.

Bu görüşe şu yolda itiraz yapılmıştır: Sıfatlar li-zatihî vâcib olsalardı, bakî olurlardı. Halbuki beka (bakî olmak) bir manâdır. Bu duruma göre (araz ve sıfat olan) bir manânın diğer bir manâ ile kâim olması lazım gelirdi, (halbuki araz araz ile, sıfat sıfat ile kâim olmaz).

Bu itiraza şu şekilde cevap verilmiştir: Her sıfat, kendisinin aynı olan bir beka sıfatı ile bakîdir. (Meselâ ilim sıfatının sıfatı olan beka, ilimden ayrı değildir, aksine onun ta kendisidir).

Bu, (yani vâcib ve zaruri varlık olmanın, vücûbu'l-vücudun zatı ile sıfatlan arasında müşterek olması meselesi) son derece, zor anlaşılan bir (mesele ve) sözdür. Zira li-zatihî vâcib olan varlığın birden fazla olduğunu söylemek, tevhide aylandır. Allah'ın sıfatlarının mümkün olduğunu (ve li-zatihî vacib olmadığını) söylemek, kelâmcıların “her mümkün hadistir” şeklindeki kanâatlarına aykırıdır. Eğer, “öncesinde yokluk bulunmayan” (yani yok idi de sonradan var oldu denilemeyecek) manâsına gelmek üzere, “Allah'ın sıfatları zaman itibariyle kadimdir” (zat itibariyle değil) derlerse, “var olmak için vacibin zatına muhtaç olma” manâsına gelen, “hudûs-i zatî “ye (zat bakımından sonra olma haline) aykırı düşmez. Bu ise, “hudûs ve kıdemden her biri zâti ve zamanı kısımlara ayrılır”, görüşünde olan filozoflann kanâatim kabul etmek olur. Bu kanâat benimsenince de (kelâmı) kaidelerin bir çoğu red ve terkedilmiş olur. Bu husus ileride daha fazla incelenecektir.

(Bu konuda, Taftazâni'nin, meselenin güçlüğünü kabul ve itiraf etmesi anlamlı olduğu kadar da ilgi çekicidir. Mutezile, sırf taaddud-i kudemâ ve netice itibariyle de halis ve saf tevhide aykırı bir durum ortaya çıkar, endişesiyle Allah'ın kadîr, alîm, mürîd, mükevvin, semi, basir ve mütekellim olduğunu kabul ve müdafaa etmekle beraber, Allah'ın zatından ayn ve zat üzerine zait kudret, ilim, irâde tekvin, sem', basar ve kelâm gibi sıfatlan bulunabileceğini kabul etmemiştir. Mutezileye göre Allah'ın, zatından ayn ve zatı üzerine zait bir ilim, kudret... sıfatı vardır, demek Allah'tan başka kadîm ve ezelî varlıklar kabul etmek manâsına gelir ve bu da tevhide uygun düşmez. Onun için, “Allah kadirdir, ama zatı üzerine zait ve ondan başka olan bir kudret sıfatı ile değil, sadece ve sadece zatı ile kadirdir,” demeli ve meseleyi böyle anlamalıdır.

Ehl-i sünnet kelâmcıları ise, “taaddud-i kudema” yani birden fazla kadîm varlık kabul etme sonucunu doğurma pahasına bile olsa alîm, kadîr... gibi sıfatlann mastar manâlarının yani ilim, kudret... veya başka bir deyimle âlimiyet, kadiriyet....vasıflarının Allah'ın zatında mevcut olduğunu, fakat bunlann Allah'ın zatından başka bir şey olmadıklannı ama Allah'ın zatının aynı da olmadıklarını ısrarla kabul ve müdafaa etmişler, kendileriyle aynı görüşü paylaşmayan Mutezileyi sıfat inkarcılığı -ta'til-i sıfat- ile itham etmişlerdir. İşte bu noktada, “Vâcib lizatihi muteaddiddir”, desen tevhide aykırı oluyor, “Allah'ın sıfatlan vâcib li-zatihi değil, mümkündür”, desen, bu da, “her mümkün hadistir”, şeklindeki kelâmcılann prensibine muhalif oluyor, yani Allah'ın sıfatlannın hadis olması lazım geliyor, “Allah'ın sıfatları zaman itibariyle kadîmdir, hadis değildir, ama malûlün illetten ve neticenin sebepten sonra gelmesi manâsında hadistir. Yani sıfatlar hudûs-i zam anî ile hadis değildir lâkin hudûsi zatî ile hadistir, desen, bu da filozofların kanâatını kabul etmek manâsına geliyor. Netice itibariyle bir çok kelâm kaidesinin çürüğe çıkmasına sebep oluyor, şeklinde değişik görüşlere temas eden Taftazânî'nin “Bu, son derece güç bir meseledir”, demesi gerçekten de üzerinde durulmaya değer bir beyandır)”Allah Hayy, Kadir, Âlim, Semf, Basîr, Şâî, Mürid (diri, kudretli, bilici, işitici, görücü, dileyici ve isteyici) dir”

Akim açıkça verdiği kesin hüküm şudur: “Âlemi, bu tarzda güzel bir şekilde, ve sağlam bir nizam üzere yaratan, ayrıca (tabiat kanunlannm cereyan tarzi neticesinde meydâna gelen oluşumlan.î mükemmel fiilleri ve gayet güzel nakışları ihtiva eden kâinatı îcad eden varlık için bu sıfatlar zarurîdir. (Bunlar olmadan böyle bir âlem yaratılamaz), Diğer taraftan bu sıfatların zıdlan kusur olduğu için Allah Taâlâ'yı onlardan tenzih etmek farzdır.

Bundan başka, sıfatlar konusunda naslar da vardır. Şeriatın (ve dinin) kabul edilmesi, bahis konusu sıfatlardan bazısına bağlı değildir, Tevhid gibi. Onun için bu gibi yerlerde naslardan delil getirmek sahihtir. Halbuki şeriatın ve İslâmm kabul edilmesi Allah'ın varlığı, kelâm sıfatına sahip olduğu... gibi (diğer bazı) hususlara ve sıfatlara bağlıdır. (Allah ve kelâm sıfatı kabul edilmezse şeriat da kabul edilmez. Fakat Allah'ın birliği şeriatı kabul ettikten sonra da ispat edilebilir).[3]

Allah Araz Değildir

Allah araz değildir, zira araz zatı ile ve kendi kendine kâim değildir. Aksine var olmak için kendisini ayakta tutacak bir mahalle muhtacdır. Bu nitelikteki, araz ise (vâcib değil) mümkündür.

(Allah'ın araz olmamasına) diğer bir sebep de şudur: Arazın bakî ve devamlı olması imkânsızdır. Arazın bekası imkânsız olmasa, bekanın arazla kâim bir manâ olması gerekir. Bu ise bir manânın diğer bir manâ ile kâim olması, demek olacağından imkânsızlığı gerektirir. Çünkü “Arazın bir şeyle kâim olması”, mekânda yer kaplama bakımından o şeyin mekânına tabi olması, anlamına gelmektedir. Halbuki, arazın bi-zatihî ve kendi kendine yer kaplama özelliği bulunmadığından, yer kaplama bakımından başka bir şeyin ona tabi olması söz konusu olamaz.

Burada söylenen sözler, “Bir şeyin bekası, o şeyin varlığına eklenen zait ve fazladan bir manâdır. Kâim olmak ise, yer kaplamada (başka bir şeye) tabi olmak, manâsına gelmektedir”, esasına dayanmaktadır. (Halbuki mekânda yer kaplamak da aslında bir arazdır. Onun için bu konuda doğru ve) hak olan şey şudur: Beka bir şeyin varlığının sürekli olarak devam etmesi ve son bulmamasıdır. (Onun için beka, vücut üzere zait olan bir manâdır, sözü doğru değildir). Bekanın hakikati ve mahiyeti ikinci zamana nisbet edilmesi itibariyle var olmuştur. “Var oldu fakat bakî olmadı”, sözü, “sonradan meydana geldi. Fakat varlığı sürekli olmadı, ikinci zamanda mevcudiyeti sabit olmadı” manâsına gelmektedir.

Allah Taâlâ'nın sıfatlarında olduğu gibi, “Kâim olmak” (kıyam), sıfatın mevsufuna mahsus olmasıdır. (Bu duruma göre bir manâ diğer bir manâ ile kâim olabilir. İlim Allah'ın sıfatı, ilahî ilmin bekası da bu sıfatın sıfatı olur).

Benzerlerinin yenilenmesi (teceddüd-i emsal) suretiyle cisimlerin bakî ve daimî olduğunu görmekle beraber, her an yok olmalarına hükmetmek, aynı hükmü arazlar konusunda vermekten (gerçek olması bakımından) daha uzak bir delil değildir. Evet, arazın arazla kâim olmasını mümkün gören (filozof) ların hareketteki süt ve yavaş olma halini delil olarak öne sürmeleri tam ve eksiksiz bir ispat şekli değildir. Zira bu duruma göre ortada bir hareketde hız veya ağır (yavaş) olma hali diye (iki ayrı) şey mevcut değildir. Aksine bu duruma göre özel bir'hareket vardır ki buna, bazı hareketlere nisbetle hız, diğer bazı hareketlere göre yavaş olma adı verilir. Böylece, hız ve yavaş olma halinin bir hareketin değişik iki nevi olmadığı (daha doğrusu aynı neviden olan bir tek hareketin özel iki şekli olduğu) anlaşılmış olur. Zira hakiki neviler, izafî durumlara göre değişmezler.[4]

Allah Cisim Değildir

Zira cisim bileşiktir, ayrıca mekânda yer kaplar, bu ise hudûsun, yani sonradan olmanın alâmetidir.[5]

Allah Cevher Değildir

Bize göre cevher olmamasının sebebi şudur: Cevher, cüz-i lâyetecezzanın (ve atomun) ismidir. Bu ise mekânda. yer kaplar, ayrıca cismin bir parçasıdır. Allah böyle olmaktan münezzehtir.

Filozoflara gelince; gerçi onlar, (akıllar ve nefisler gibi) ister mücerred olsun, isterse mekânda yer kaplasın (arazda olduğu gibi bir mevzu ve) mahalde bulunmayan varlığa cevher ismini vermişlerdir. Fakat cevheri, mümkün varlığın bir kısmı saymışlar ve bununla, “var olunca, bir mahalde bulunmayan” (kendi kendine kâim olan) “mümkün olan mahiyeti” kasdetmişlerdir.

Cisim ve cevherle: “Bi-zatihî ve kendi kendine kâim olan, bir mahalde olmaksızın mevcut olan varlık kasdedilirse, (bu manâda Allah cisimdir veya cevherdir, demek caizdir, ama) bu sefer de âyet ve hadislerde Allah'a cisim ve cevher, denilmediği için, bu iki isimle Allah'ın isimlendirilmesi dinî yönden imkânsız olur. Bundan başka cisim ve cevher denilince akla ilk olarak bileşik ve mekânda yer kaplayan varlıklar gelir. Mücessime ve Hıristiyanlar Allah Taâlâ'ya cisim ismini vermişlerdir. Fakat onların anladıkları manâda Allah cisim ve cevher olmaktan münezzehtir.

Soru: Peki ama âyet ve hadislerde geçmeyen “mevcûd”, “vâcib” ve “kadîm” gibi isimlerin Allah'a verilmesi nasıl sahih olur?

Cevap: Bu konuda icmâ' vardır. İcmâ şer'î delillerdendir. Denilmiştir ki: “Allah”, “vâcib” ve “kadîm” eşanlamlı kelimelerdir. “Mevcûd” olmak ise “vâcib”in lâzımıdır. Şeriatta, Allah'a bir lügat ile isim verilirse (belli bir manâsı olan sözlükteki bir kelime Hakk Taâlâ'nın adı olarak kullanılırsa) bu; aynı lisandan veya başka bir dilden bu kelimenin muradifi olan veya onun manâsını ihtiva eden (manâsının lazımı olan) bir ismin Allah'a ad olarak kullanılması için izin sayılır. (Tanrı, Çalab ve Hûda, Arapçadaki ilah kelimesinin muradifi olduğu için Allah hakkında kullanılabilir). Fakat bu, tartışılmaya değer bir meseledir. (Zira bir kelimeye ve melzuma verilen izni o kelimenin muradifi. ve lâzımı için de geçerli saymak doğru görülmeyebilir) [6].

Allah Musavver Değildir

İnsanın veya atın suret ve şekline benzeyen bir sureti yoktur. Zira şekil ve suret cisimlerin Özelliklerindendir. Kemiyet, keyfiyet, sınır ve sonla çevrili olma gibi vasıtalarla cisimlere mahsus olmak üzere meydana gelir [7].

Allah Mahdûd Değildir

Yani haddi ve nihayeti, sınırı ve sonu yoktur. (Mütenâhi değil namütenahidir. Tenâhî, yani sonlu olma hadis varlıklara aittir.)[8]

Allah Ma'dûd Değildir

Yani kendisinde sayı ve çokluk bulunan bir varlık değildir. (Geometrik) şekillerde olduğu gibi (muttasıl ve) sürekli kemiyetler, sayılarda olduğu gibi (munfasıl ve) süreksiz kemiyetlere mahal olmaz. Bu husus aşikârdır.[9]

Allah Mutaba'iz Ve Mütecezzî Değildir

Allah Müterekkib Değildir

Bölüm ve parçalardan teşekkül etmez. Zira, bir şeyden meydana gelen, kendisine varlık kazandıran şeye muhtaçtır. Bu ise vâcib (vücûb ve zarurilik) kavramına aykırıdır. Parçaları bulunan bir şeye, o parçalardan teşekkül etmesi itibariyle mürekkeb (= müterekkib), bir tahlil ve analizle tekrar parçalara dönüşme itibariyle mutebaiz ve mütecezzî adı verilir.[11]

Allah Sonlu Değildir

(Namütenahi gayr-i mütenahı ve sonsuzdur). Zira sonlu olmak (aritmetik) sayıların ve (geometrik) şekillerin nitelikleridir.[12]

Mahiyet Ve Maiyet Allah'ın Niteliği Olamaz

Yani eşya ile aynı (veya benzer) cinsten olma keyfiyeti O'na verilemez. Çünkü: “O nedir” (mâ hüve) sözü, “O hangi cinstendir”, manâsına gelmektedir. Bir şeyin bir cinsten olması; o şeyin, kendisinin cinsinden olan şeylerden, birtakım belirgin çizgilerle ayrılmasını gerektirir. Bu ise terkibi ve bileşik olmayı icab ettirir.[13]

Keyfiyet Allah'ın Vasfı Olamaz

Renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk, rutubet, kuruluk... vs. nevinden olan, cisimlerin veya mizaca tabi olan şeylerin veya terkibin keyfiyetleri ve nitelikleri olan şeyler Allah'ta mevcut olmaz.[14]

Allah Bir Mekânda Karar Kılmaz

Çünkü mekânda bulunma (temekkün) bir (budun ve) boyutun, hakiki veya vehmi diğer bir boyutun içine nüfuz etmesinden ibarettir. Mekân ismi verilen şey budur. Halânın (yani mutlak boşluğun) var olduğu kanâatmda olanlara göre bu'd (boyut), kendi kendine veya cisimle kâim olan bir imtidâd (uzam) dan ibarettir. (Cisimlerin suretleri manâsına gelen imtidâd kelâmcılara göre mevhum, filozoflara göre gerçektir). Allah Taâlâ, tecezziyi ve parçalı olmayı gerektirdiği için imtidâd ve miktardan münezzehtir.

İtiraz: Cevher-i ferd (atom) mutahayyızdır, yani boşlukta yer kaplar, bununla beraber onda bu'd yoktur. Aksi halde mütecezzî ve parçalanabilir olması gerekirdi. (Kelâmcılar atomun parçalanmayacağına inanırlardı).

Cevap: Mütemekkin, (yani mekânda bulunan) mütehayyız (yani hayyiz ve boşlukda bulunan)dan daha özeldir. Çünkü hayyız (boşluk), imtidâdı (uzamı) olsun veya olmasın (cisim ve cevher-i ferd gibi) bir şeyle işgal edilen mevhum bir boşluktur. Yukarda anlatılan husus Allah Taâlâ'nın bir mekânda bulunmadığının delilidir. Bir hayyız (ve boşlukta) bulunmadığının delili de şudur: Allah Taâîâ bir hayyızda bulunsa, ya ezelde hayyızda olması gerekir, bu takdirde hayyızm ezelî ve kadîm olması icab eder. Veya sonradan hayyızda bulunması gerekir, bu takdirde de hadis şeylere mahal olması icab eder.

Aynı şekilde hayyızda bulunması halinde, Allah'ın ya hayyıza eşit olması veya ondan eksik bulunması gerekir. Bu takdirde de sonlu olması lazım gelir. Veyahut da hayyızdan fazla olması gerekir. Bu duruma göre mütecezzi ve parçalanabilir olması icâbeder.

Allah bir mekânda olmayınca, ister aşağı, ister yukarı, isterse başka bir yön olsun, bir cihette de değildir, demektir. Çünkü cihetler, ya sınırlar ve uçlar manâsına gelir veya birtakım maddelerin kendisine izafe ve nisbet edilmesi itibariyle mekânın kendisidir [15]. (Onun için Allah yönden, sihat-i sitte ve şeş-cihet demlen altı yönden münezzehtir).[16]

Allah'ın Üzerinden Zaman Geçmez

Zira bize göre zaman, bir yenilenenin (ve müteceddidin) takdir ve ölçülmesine vasıta olan diğer bir yenilenendir. (Meselâ yenilenen gece ve gündüzle ay,ayla sene, sene ile ömür ve asır ölçülür). Felsefeye göre zaman, hareketin miktarından başka bir şey değildir. Allah Taâlâ bundan, (her iki manâda da zamanlı olmaktan (münezzehtir.

Dikkat edilirse görülür ki, müellif Ömer Nesefî'nin Allah'ın tenzih edilmesiyle ilgili olarak anlattıkları şeylerden bazıları, diğerlerinin anlatılmasına ihtiyaç bırakmamaktadır. Lakin O, tenzih konusunda Vâcib Taâlâ'nın hakkını ödemek için, bu bahiste teferruata girerek açıklamalar yapmaya gayret etmiştir. Maksadı, Müteşebbihe-yi, Mücessimeyi ve sapıklık ve azgınlık içinde bulunan diğer fırkaları en tesirli, en açık ve en kuvvetli şekilde reddetmektedir. Onun için eşanlamlı kelimeleri tekrar etmeye, iltizam suretiyle yani zımnen bilinen (karinelerle anlaşılan) hususları açıklamaya (bunlar kusur bile olsa) aldırmadı, tekrarlardan çekinmedi.

Yukarıda bahsi geçen tenzihle ilgili hususlar (ve selbî sıfatlar), bizim işaret ettiğimiz biçimde anlaşılırsa, o zaman hadûs ve imkân şaibesi taşıması dolayısıyle Vacibu'l-vücûd kavramına aykırılık konusunda esas ve temel olur. (Eski) kelâm âlimlerinin[17] şu şekildeki kanâatlariyle bu sonuca ulaşılmaz: Lügat ve sözlük manâsı itibariyle araz, bekası ve devamlılığı imkânsız olan şeydir, cevher başkalarının terkibini ve meydana gelmelerini sağlayan şey manâsına gelir. Cisim, başka şeylerden mürekkeb olan şey, anlamınadır. Onların delilleri “Bu, şundan daha cesametlidir”, sözüdür (ki daha evvel bunun münakaşası yapılmıştı). Yine onlara göre vâcib mürekkeb olsa, onu meydana getiren parçalar ya kemâl sıfatlarına sahib olurlar, bu takdirde vâciblerin sayıları artar. Veya olmazlar, bu duruma göre de eksik ve hadis olmaları gerekir.

Aynı şekilde, (vâcib) ya bütün suretleri, şekilleri ve keyfiyetleri üzerinde bulundurur. Bu takdirde “zıdların bir araya gelmesi” (yani vacibin hem güzel, hem çirkin olması) lazım gelir. Veya bahis konusu hususlardan bir bölümüne sahip olması gerekir. Bu takdirde de mükemmellik ve eksiklik ifade etmesi, hadis şeylerin vacibin varlığına delil olmaması yönünde “birbirine eşit olma” (var olunca övülme, yok olunca yerilme konusu olma bakımından vâcibde mevcut olan veya olmayan sıfatları için, “bir atbaşı beraber olma”), durumu ortaya çıkar. (Aynı derecede medh ve kusur olan birçok vasıflardan bazılarının Allah'ta bulunup da diğerlerinin mevcut olmaması) bir muhassis ve müreccihe (yani tahsis ve tercihi yapan bir zata) ihtiyaç gösterir. Bu duruma göre de vâcib varlık başkasının kudreti altına girer ve onun için de hadis olması icab eder. Halbuki ilim ve kudret gibi sıfatlarda bu gibi ihtimaller bahis konusu olmaz. Çünkü Allah'ın ilim ve kudret sıfatları kemâl sıfatlardandır. Hadis varlıklar bunların (vâcibte) var olduklarına delâlet eder. Bunların zıddı olan cehalet ve acz ise eksik sıfatlardandır. Bunların (vâcibte) mevcut olduklarına dair hiç bir delil yoktur.

(Allah'ın kusur ve eksik sıfatlardan tenzihi konusunda eski kelâmcıların görüşlerine istinad edilemez, çünkü) o görüşler birtakım zayıf mesnedlerdir. (Sağlam ve sarsılmaz akidelere sahip olmak isteyenlerin ve) talebenin akidesini sarsar ve gevşetir. (Kelâm ilminin asli hedefleri gibi ve) bu nevi yüce maksatlar, (yani tenzihi ve selbî sıfatlar) bu gibi boş ve şüpheli esaslara dayanmaktadır,zannım meydana getirdiğinden, muhaliflere geniş bir cepheden hücuma geçme imkânını verir.

(Tenzih konusunda aksi ve) muhalif kanâatta olanlar, cihete, cismiyete, sure te ve organlara delâlet eden birtakım nasların zahirî manâlarını, (birer naklî) delil olmak üzere ileri sürmüşlerdir.

Bunların ileri sürdükleri (aklî) delil de şudur: İki varlık farzedelim. Bunlardan biri behemehal diğerine ya muttasıl ve bitişik olur, ona temas eder veya cihet itibariyle ondan munfasıl, ayrı ve ona zıd bulunur. Hiç bir şey Allah Taâlâ'nın mahalli değildir. Allah da âlemin (veya diğer bir şeyin) mahalli değildir. (Allah âleme hâil da değildir, mahal da değildir.) Bu sebeple Allah yön bakımından âleme zjddır, öyle olunca da mekânda yer kaplaması gerekir. Netice itibariyle Allah'ın ya şekli ve sonu olan bir cisim veya cismin bir parçası olması lazım gelir.

Aklî delilin cevabı şudur: Bunlar halis-muhlis vehimler olup hissi (ve duyu organları ile idrâk edilen maddî) varlıkların hükümlerini, hissî olmayan varlığa tatbik etmekten ibarettir. (Gaibi şahide kıyastır). (Aklî ve naklî) kesin deliller (Allah'ın bu gibi şeylerden ve selbî sıfatlardan) münezzeh olduğunu göstermektedir. Şu halde, ya Selefin âdeti olduğu veçhiyle en salim ve en emin yolu tercih ederek, bu gibi naslarm, ilmini (ve onlarla neyin kasdedildiği hususunu) Allah Taâlâ'ya havale etmek, veya câhillerin hücumlarını defetmek ve (dini hakikatları olduğu gibi idrâk etmekten âciz olan) kısa akıllıların ellerini bu gibi şeylerden menetmek için, en sağlam yolu tutarak, sonraki kelâmcıların tercih ettikleri gibi sıhhatli biçimde bunların (tefsir, tevcih ve) te'villerini yapmak, vâcib olur [18]

Hiç Bir Şey Allah'a Benzemez

Yani hiç bir şey onun mümasili (dengi, misli ve benzeri) değildir Buradaki mümâselet sözü ile “hakiki bir birlik” kasdediliyorsa (bu manâda bir mümaseletin bulunmadığı) açıktır. Şayet, “bir şeyin öbür şeyin yerini tutması” yani “iki şeyden her birinin diğerinin yaptığı işi yapabilir durumda olması”, kasdediliyorsa, bilinmelidir ki, kâinatta hiç bir şey, O'nun sıfatlarından olan bir şeyin verini tutamaz. Zira Allah'ın, ilim, kudret... gibi sıfatları, arada hiç bir münasebet olmayacak derecede, mahluklarda bulunan bu nevi vasıflardan çok yüce ve pek uludur.

(Sabunî'nin eseri olan) el-Bidaye'de deniliyor ki: “Biz insanlardaki ilim mevcuttur .arazdır, hadis bir ilimdir, var olması mümkündür, her an da yenilenip durmaktadır. Allah Taâlâ'nm sıfatı olarak kabul ettiğimiz ilim ise mevcuttur, (araz değil) sıfattır, (hadis değil) kadîm ve ezelîdir. Varlığı (mümkün değildir) vâcib ve zarurîdir. (Yenilenen değil) ezelden ebede kadar daimîdir. Onun için Allah Taâlâ'nm ilmi hiç bir şekilde insanların ilmine benzemez, onun misli olmaz”.

el-Bidaye müellifinin sözü budur. Müellif açıkça şunu belirtmiştir: Bize göre mümâselet, bütün vasıfların müşterek olması halinde sabit olur. Hatta bir vasıfta ortaklık bulunmasa mümâselet de ortadan kalkar.

Şeyh Ebu Muin, et-Tabsire'de, “Görüyoruz ki, dilciler, Zeyd'in Amr'a fıkıhta eşit olması ve bu konuda onun yerini tutması şartiyle: Zeyd fıkıh ilminde Amr'm mislidir (benzeri ve dengidir) cümlesini anormal bulmuyorlar, her ne kadar aralarında bir çok yönden yekdiğerine muhalif olma durumu varsa da, bu cümleyi tabiî sayıyorlar”, dernektedir.

Eş'arî'nin, “Mümâselet, her yönden eşitliktir”, demesi hatalıdır. Çünkü Peygamber (s.a., eşya-i sitte diye meşhur olan riba hadisinde) “Buğday buğdayla misli misline...” (değiştirilir, fazla alınırsa riba olur) buyurmuş, burada “eşitlik” ve “mümâselet” sözü ile sadece ölçüde eşitliği kastetmiştir. Alman ve verilen buğdayların ağırlığı, tanelerin sayılan, sertlik, yumuşaklık gibi farklı durumlar dik-kata alınmamıştır.

Öyle görülüyor ki, el-Bidaye müellifinin sözü ile Eş'arî'nin sözü arasında bir çelişki ve aykırılık yoktur. Zira Eş'arî'nin “Her yönden eşit olması”, şeklindeki sözü ile kasdettiği şey, eşitlikte esas alman -meselâ ölçek gibi bir- şeydir. el-Bidaye müellifinin sözünün de Eş'arî'nin sözü gibi anlaşılması uygun olur. Aksi takdirde “bütün vasıflarda iki şeyin ortak olması”, ve “her yönden eşitlik aranması” sayı bakımından çokluğu ortadan kaldırır, (yerine ayniliği getirir).

Hiç Bir Şey Allah'ın İlminin Ve Kudretinin Haricinde Değildir

Allah'ın bazı şeyleri bilip diğer bazı şeyleri bilmemesi, bazı şeylere kadir olup diğer bazı şeylerden âciz olması eksiklik olur, (Allah'ın neyi bilip neyi bilmeyeceğim, neye gücü yetip neye yetmeyeceğini tayin ve tesbit eden haricî bir muhassıs ve) müreccihe muhtaç olması, demek olur. Halbuki, Allah Taâlâ'nm ilminin umumi ve kudretinin şümullü olduğu hususu naslarda kesin bir şekilde ifade edilmiştir. Şu halde, O, her şeyi bilir, her şeye kadirdir. Durum ne “Allah cüzîyeti bilmez, birden fazla şeye de kadir olmaz” (birden ancak bir sâdır olur), diye iddia eden filozofların dedikleri gibidir, ne “Allah zatım bilmez”, iddiasında bulunan Dehrîlerin (ve Mataryalisüerin) dediği gibidir, ne, “Allah cehli ve çirkinliği yaratmaya kadir değildir”, diyen Nazzam'ın dediği gibidir, ne “Allah kulun gücünün yettiği şeyin dengini ve benzerini yaratmaya kadir değildir”, diyen Belhî'nin zannettiği gibidir, ne de “kulun gücü dahilinde bulunan şeyin aynını yapmaya Allah kadir olmaz”, diyen Mutezile çoğunluğunun dedikleri gibidir. (O, her şeye kadirdir, her şeyi bilir, doğru olan budur).[20]

2. ALLAH'IN SÜBÛTÎ SIFATLARI

Allah'ın Sıfatları Vardır

Zira Allah Taâlâ'nın hayy, kadir, alim... vs. olduğu sabit olmuştur. Malumdur ki, bu sıfatlardan her biri, vâcib ve zaruri varlık kavramının üzerinde ve ona ilaveten zait bir manânın var olduğuna delâlet eder. Bunların hepsi eşanlamlı kelimeler değildir. Ve yine malumdur ki, müştak ve türetilmiş bir kelimenin, bir şeye delâlet etmesi, onun hakkında doğru olması, o şeyin türetüdiği kök bir kelimenin var olmasını gerektirir. (Alîmin mevcut olması, kendisinden alim kelimesinin türetüdiği bir ilim kelimesinin mevcut olmasını icab ettirir).

Şu halde Allah için ilim, kudret ve hayat... vs. gibi sıfatlar sabit olmuştur, fakat Mutezilenin zannettiği manâda değil. Zira Mutezileye göre Allah'ın ilmi yoktur ama, O alimdir, kudreti yoktur, lakin o kadirdir... vs. Mutezilenin bu sözü, “siyahlık yoktur fakat o siyahtır”, sözü kadar imkânsızlığı açık olan bir sözdür.

Allah'ın ilminin, kudretinin... vs. var olduğu naslarda ifade edilmiştir. Allah'tan sudur ve zuhur eden fiillerdeki mükemmellik de, ilminin ve kudretinin var olduğunun (aklî bir) delilidir. (îlim ve kudret sıfatları kavram olarak bulunmadan) alîm ve kâdîr sıfatları O'na verilmiş mücerred isimler değildir. (Sırf Allah'a alîm ve kâdîr isimleri verildiği için, o alimdir, kadirdir, demiyoruz, tersine O'nda ilim ve kudret sıfatları mevcud olduğu için O, alimdir, kadirdir, diyoruz).

Kelâma âlimlerimizin (r.a.)de açıkladıkları gibi tartışma konusu, meleke ve keyfiyet nevinden olan ilim, kudret ve hayatla ilgili olan şu nokta değildir: “Allah Taâlâ hayydır, O'nun hayatı vardır, bu hayat araz değildir, bekası imkânsız olan bir şey de değildir. Allah Taâlâ alimdir, O'nun ezelî bir ilmi vardır; bu ilim her şeye şâmildir, araz değildir, bekası imkânsız olmadığı gibi zarurî de değildir,kazanılmış da değildir... Diğer sıfatlar hakkında da aynı şeyler söylenebilir [21].

Tartışma konusu olan husus şudur; “Âlim olan bir insanın ilmi vardır, bu ilim araz olup o zatla kâimdir, ayrıca onun zatı üzerine zaittir, hadistir”. Acaba âlemin sâniî ve halikı olan varlığın öyle bir ilmi var mıdır ki, o ilim kendisinin zatı ile kâim ve zatı üzere zait ezeli bir sıfatı olsun? Ve diğer bütün sıfatlar için de aynı şeyler söylensin? Filozoflar ve Mutezile âlimleri, bu manâda Allah'ta ilim, kudret v.s. gibi sıfatların bulunacağını reddederek, “Allah'ın sıfatı zatının aynıdır”, şu manâda ki: Malumata taalluk etmesi itibariyle Allah'ın zatına alim, gücü dahilinde bulunan şeylere taalluk etmesi itibariyle kadir...ismi verilmiştir.Mesele böyle açıklanmalıdır ki, zatlarda çokluk olmasın, ayrıca kadîm ve vâcib varlıkların sayılarının birden fazla olması gerekmesin.

Bu itiraza verilen cevap: “İmkânsız olan, kadîm zatların birden fazla olmasıdır”. Yukarda da anlatıldığı gibi, bizim görüşümüzden böyle bir netice çıkmaz. Buna karşılık sizin görüşünüzden: “Meselâ ilmin hem kudret, hem hayât; hem âlim, hem hayy, hem kadir; hem âlemin yaratıcısı, hem herkesin ibadet ettiği mabûd ve hem de vâcib varlığın zatı ile kâim olmaması v.s. gibi birçok imkânsız durumların meydana çıkması lazım gelir”.[22]

Allah'ın Sıfatları Ezelîdir, Zatı İle Kâimdir

Kerrâmiye, “Allah'ın sıfatları vardır, fakat bunlar hadistir” iddiasında bulunmuşsa da bu doğru değildir. Zira hadis şeylerin, Allah Taâlâ'nın zatı ile kâim olması imkânsızdır.

Allah'ın sıfatları zarurî olarak zatı ile kâimdir. Zira “Bir şeyin sıfatı” tabiri “onunla kâim olan şey” den başka bir manâya gelmez. Mutezilenin, “Allah, başkası ile (meselâ: Levh-i mahfuz ve Cebrail gibi bir varlıkta) kâim olan bir sıfatla mutekellimdir, konuşur”, demeleri de doğru değildir. Zaten onların bu sözden maksatları, kelâmın Allah'ın sıfatı olduğunu reddetmektir. Yoksa onlar bu sözle, “Allah'ın kelâm sıfatı vardır ama bu, onun zatı ile kâim değildir” demek istemezler.

Mutezile, “Sıfatların var olduğunu kabul etmek tevhidi iptal etmektir”, prensibine sıkı bir şekilde sarılmıştır. Zira onlara göre sıfatlar Allah Taâlâ'nın zatına mugayir ve ondan başka olan kadîm ve ezeli varlıklardır. Bu takdirde, Allah Taâlâ'dan başka kadîmlerin de var olması ve kadîmlerin birden fazla olması lazım gelir. Daha açıkçası vacib li-zatihinirı birden fazla olması icab eder. Halbuki, “bizzat vacibul-vücud'un Allah ve sıfatları olduğu” konusunda, ('vaciple kadim eşanlamlıdır, diyen) eski kelâmcıların sözlerinde işaret yolu ile ve sonraki kelâmcıların sözlerinde ise açıkça temas edilmiştir. (Vacib ile kadim aynı manâya geliyorsa, Hamiduddin Darirî'nin de açıkça söylediği gibi Allah da sıfatları da Li-zatihi vacibü'l-vücud ise, o takdirde kadîm ve vacib varlığın birden çok olması gerekmez mi? Bu ise tevhidi iptal manâsını ifade etmez mi? Mutezilenin itirazı işte budur).

Halbuki Hıristiyanlar, üç kadim ve ezeli varlık (ekânim-i se1âse ) kabul ettikleri için kâfir olmuşlardır. Bu durum karşısında sekiz veya daha fazla (kadîm ve ezelî sıfat) kabul edenlerin hali ne olur? Müellif Ömer Nesefî, şu sözü ile işte bu hususa işaret etmiştir: [23]

Sıfatlar Allah'ın ne Aynıdır, ne de Gayrıdır

Yani Allah Taâlâ'mn sıfatları O'nun zatının aynı ve tıpkısı olmadığı gibi zatının başkası da değildir. Onun için (Allah'tan başka ve) gayrı olan varlıkların da ezelî olması ve kadîmlerin birden fazla olmaları lazım gelmez. Hıristiyanlar, gerçi “birbirinden başka kadîm varlıkların mevcut olduğunu” açıkça söylemişlerdir ama, “vücûd”, “ilim” ve “hayat” dedikleri ve “baba-oğul-Ruhu'1-kuds”, diye adlandırdıkları üç uknum (ekâmm-ı selâse) kabul ettikleri için kâfir olmaları lâzım gelmiştir. İddialarına göre “ilim” uknumu, yani unsuru Hz. İsa (a.s.)'nın bedenine intikal etmiştir. Şu halde Hıristiyanlar bu uknumların infikâk ve intikallerini (yani Allah'tan ayrılmalarını ve başka yerlere geçmelerini) caiz görmektedirler. Onun için de birbirinden başka (ve aralarında muğayeret bulunan li-zatihî) vacibler ortaya çıkmaktadır.

itiraz: (Mutezileden) biri çıkıp da şöyle diyebilir: Çok ve birden fazla olma hali, “yekdiğerinden ayrılmaları caiz olması” manâsına gelen “birbirinden başka olma” esasına bağlanamaz, dayandırılamaz. (Taaddüd ve tekessürün, infikâkm caiz olması manâsına gelen tegayur esasına bağlanmasını reddediyoruz). Zira şurası kesindir ki,1,2, 3... v.s. gibi sayı mertebelerinde birden fazla ve çokluk olma urumu vardır. Bununla beraber bu sayıların bazıları, öbür bazılarının parçalarıdır. Parça ise bütüne mugayir olmaz. (Halbuki bunların aralarında zıddiyet ve başkalık yoktur. Meselâ, on sayısının içinde bulunan on tane bir rakamından hiç biri öbürüne, muhalif değildir. Bununla beraber on sayısının birbirinden ayrılmaları (infikâk etmeleri) caizdir. Bunun gibi Allah'ın sıfatları zatına mugayir yani zatından gayri değildir, ama ondan infakâk etmeleri ve ayrılmaları caizdir, denebilir. (Böylece iddianız geçersiz olur).

Ayrıca, ister aralarında mugayeret ve başka olma hali bulunsun, isterse bulunmasın, sıfatların çok ve birden fazla olduğu konusunda ihtilaf yoktur. (Buna nazaran Sünnîler kadim varlıkların çok ve birden fazla olduğunu kabul etmektedirler).

Cevap: İmkânsız olan, kadîm zatların birden fazla olmasıdır. “Bir zat ile onun sıfatlarının ezelî olması” değil. Ayrıca, “sıfatlar bi-zatihi vâcibu'l-vücûttur” sözünü söylemeye cüret etmemek gerekir. Tersine bu konuda şöyle denmelidir: “Sıfatlar vacib ve zarurî varlıklardır. Fakat vücub ve zaruretini kendilerinin dışında olan bir şeyden almazlar.” (Vâcib li-gayrihi değildir). Tersine, “O, sıfatın ne aynı ne de gayrıdır”, manâsında “sıfatlara vâcibtir”, denir. Buradaki “O” sözü ile Allah Taâlâ'nın zatını kasdetmekteyim. “Li-zatihî vâcibu'l-vücûd Allah Taâlâ ve O'nun sıfatlarıdır”, diyenlerin anlatmak istedikleri şey budur. Onlar demek isterler ki: Sıfatlar, mukaddes ve müteâl olan, vâcib zattan dolayı vâcib ve zarurîdirler. (Sıfat-. îarın vücubu zatın vücubuna dayanır). Aslında ve zatları itibariyle sıfatlar (vâcib değil) mümkündür. (Çünkü var olmak için Allah'ın zatına muhtaçtırlar). Mümkünün kadîm olmasında herhangi bir imkânsızlık yoktur. Şu şartla ki: Mümkün, kadîm olan zatla kâim olacak, vâcible var olacak, ondan ayrı bulunmayacak. Her kadîm bir ilah değildir ki, birden fazla kadîm ve ezelî varlığın mevcut oluşundan, birden çok ilahın mevcut olması lazım gelsin. Fakat yine de (Allah, kadîmlerle kadîmdir, demektense), “Allah, sıfatlariyle kadimdir” denilmelidir. “Her biri bi-zatihi kadîmdir, ulûhiyet sıfatlariyle muttasıftır,” şeklinde bir vehmin akla gelmemesi için «kadîmler» sözünü (kayıtsız, şartsız ve) mutlak olarak söylemem elidir.

Sıfatlar konusunun anlaşılması çok zor ve çetin olduğu için Mutezile ve felsefe sıfatları kabul etmeme; Kerrâmiye, sıfatların kadim olduğunu kabul etmeme, Eş'arîler ise sıfatların “zatın aynı olduğunu da, gayrı olduğunu da” kabul etmeme kanâatına ulaşmışlardır.

İtiraz: “Sıfatlar, Allah'ın zatının aynı da değildir, gayrı da”, sözü görünüş itibariyle çelişkili iki şeyi ortadan kaldırmaktır ama aslında ve hakikatte çelişkili iki şeyi ve iki zıddı bir araya getirmekten başka birşey değildir. Zira sarih ve açık olarak, “Sıfatlar zatın gayri değildir” demek, zımnen ve kapalı olarak, “Sıfatlar zatın aynıdır”, hükmünü kabul etmek gibidir. Sıfatların zatın aynı olmadığını açıkça ifade etmekle beraber, bunların var olduklarını kabul etmek, iki zıddı bir araya getiren çelişkili bir hükümdür.

Sarih ve açık olarak ayniyeti reddetme (ve sıfatlar zatm aynı değildir, deme) halinde de durum böyledir. Zira bir şeyden çıkan anlam ve kavram, eğer diğer bir şeyden çıkan anlam ve kavram değilse birinci şey, ikinci şeyden başkadır; aksi halde birinci şey, ikinci şeyin aynıdır. İkisi arasında ortalama bir şey düşünmek de mümkün değildir. (Mantıktaki, üçüncü ihtimali dışta bırakma prensibi: Bir şey ya vardır, ya yoktur. Bir şey kendisinin ya aynıdır veya gayrıdır, eğer aynı ise gayri; gayrı ise aynı değildir, üçüncü bir ihtimal yoktur).

Cevap: (Kelâmcılar buradaki gayriyeti ve) başkalığı, “îki varlığın, biri olmadan diğerinin mevcudiyetinin tasavvur ve takdir edilmesi biçiminde olması” tarzında tefsir etmişlerdir. Yani iki varlığın yek diğerinden ayırdedilmesi imkân dahilindedir. Ayniyeti ise, esasta bir derece farkı bulunmadan, iki varlığın anlam ve kavram itibariyle bir (müttehidi olmaları, şeklinde tarif etmişlerdir. Bu duruma göre aralarında, zıdlık ve çelişki yoktur. Hatta ikisi arasında ortalama bir şey.de tasavvur edilebilir.

Şöyle ki; bir şeyin anlam ve kavramı, diğer şeyin anlam ve kavramı gibi olmayacak, ama onsuz da var olmayacak şekilde olması mümkündür. Bütüne göre parçanın, zata nazaran sıfatın, bazı sıfatlara nisbetle diğer bir sıfatın varlığı gibi. (Kül cüz değildir, cüz de kül değildir, ama parçalar olmadan da bütün olmaz).

Şüphesiz ki, Allah Taâlâ'nın zatı ve sıfatları ezelîdir, ezeli olan bir şeyin yok olması imkânsızdır. (On sayısından olan bir sayısının, on sayısı olmadan varlığını sürdürmesi ve bir sayısı olmadan on sayısının bekası imkânsızdır. Zira bir sayısı on sayısmdandır). Onun için de on sayısının olmaması bir sayısının olmaması, on'un omıası da birin olması demektir. Halbuki hadis mahlûk sıfatlarda durum bunun aksinedir. Zira, belli bir sıfat bulunmadan bir şeyin zatının kâim olduğu tasavvur edilebilir. Onun için de (mahlûk ve hadis var-hklardaki bahis konusu) sıfat zatın gayrı olur. Kelâm âlimleri meseleleri böyle açıklamışlardır. Fakat bunun doğruluğu tartışılabilir.

Bu konu şunun için tartışılabilir: Kelâmcılar, eğer “başkalık” (gayriyet ve tegâyur) sözü ile, “iki şeyden herbirinin birbirinden ayrılmasının her iki taraf itibariyle sahih olması”, manâsını kaydediyorlarsa, “sânî ve yaratıcı karşısında âlemin durumu”, “mahalle göre arazın vaziyeti” ileri sürülerek, çelişkiye düşürülebilirler. Zira yokluğu imkânsız olan sâni olmadan âlemin varlığını düşünmek kabil değildir. Meselâ, siyahlık gibi bir araz, mahal olmadan düşünülemez. Bu, (noktadaki çelişki gayet) açıktır. Zira bunlar arasında bir başka olma (ve tegayür) halinin kesinliğinde (Sünnî ve Mutezile kelâmcıları arasında) ittifak vardır.

Şayet (iki taraf itibariyle değil de sadece) bir taraftan ayrılmasının sahih olması kaydi ile yetinirlerse, bu takdirde de “bütün ile parça, kül ile cüz” arasında bir mugayeretin ve başka olma halinin var olması lazım gelir. Zat ile sıfatları arasındaki münasebet için de durum budur. Zira bütün olmadan parçanın, sıfat olmadan zatın var olacağı kesindir. “On olmadan birin bekası imkânsızdır”, şeklinde ileri sürdükleri görüşün yanlış olduğu açıktır, (Zira, bir bütün olarak kabul edilen on rakamı zaten tek tek birlerden meydana gelmektedir. Mürekkeb ve bütün olan bir şeyin yok oluşundan o şeyin parçalarının da yok olmaları gerekmez).

Bu itiraza şu şekilde karşı bir itiraz yöneltilemez: (İki tarafın da birbirinden ayrı düşünülmesinin sahih oluşu manâsmdaki mugayeretten) maksad: “îki şeyden, herhangi birisi bulunmadan diğerinin farazi olarak bile olsa var olmasını tasavvur etmenin imkân dahilinde olmasıdır, isterse bunlardan birinin var olması imkânsız olsun”. Meselâ bazan âlem, (mucidi dikkate alınmadan) var olarak düşünülür, daha sonra sânî ve yaratıcısının bulunduğu delille ispat edilmek istenir.

Fakat, küle göre cüz, bütüne göre parçada durum böyle değildir. Zira bir rakamı olmadan on rakamın mevcut olması imkânsız olduğu gibi. On tam sayısı olmadan, on'dan bir olan (yani on tam sayışının bir parçası olan) birin varlığının düşünülmesi de imkânsızdır. Çünkü bu manâdaki «bir» var olsa, o on'dan (olan) bir olmazdı (on'un parçası olan bir değil, mutlak bir, on sayısı dikkate alınmadan düşünülen bir olurdu).

Velhasıl, vasıftaki izafîlik muteberdir. (On'un parçası olması itibariyle bir'in varlığını düşünemeyiz, ama mutlak biri düşünebiliriz. Fakat bu mutlak değil, izafî bir vasıftır). Bu takdirde infikâk ve birbirinden ayrılmanın imkânsız olması da açıktır. Çünkü biz diyoruz ki, (Sünnî kelânıcılar ilâhî) sıfatlar arasında bir mugayeretin ve zıdlığın bulunmadığını, bu sıfatların yok oluşunun imkânsızlığı esasına dayanarak açıkça ifade etmişlerdir. Zira bu sıfatlar ezelîdir. (Ezelî ve kadîm olan bir şey yok olmaz). Bununla beraber şu husus da kesindir: Diğer bazı sıfatları isbat etmek maksadiyle, meselâ ilim gibi bazı sıfatların varlığı tasavvur edilir. Bundan anlaşılır ki, (Sünni kelâm âlimleri) bu manâyı kasdetmiş. değillerdir. Ayrıca yukardaki izah, arazın mahalline göre durumu (ve bundaki mugayeret) dikkate alınınca da doğru olmamaktadır. Vasfın izafiliğine ve nisbîliğine itibar edilirse, mütezayif (karşılıklı olarak izafi) olan her iki şey arasında bir mugayeretin ve zıddiyetin olmaması lazım gelir. Baba-oğul, kardeş-kardeş, illet-ma'lûl... gibi. Hatta her iki gayr ve iki başka arasında da durum böyledir. Zira gayrda izafî isimlerdendir. Bunu söyleyen (ve iki mütezayifin iki gayr olduğu kanâatmda olan) da yoktur. (Ahmet oğlu Ali oğlu Ömer, dediğimiz zaman, burada Ali Ahmed'e göre oğul, Ömer'e göre baba olur. Aynı anda Ali'nin hem oğul ve hem de baba olması mütezayif denilen karşılıklı izafî bir durum meydana getirir. Ali aynı anda hem oğul hem baba olma gibi iki sıfatı, izafî bir şekilde kendinde bulundurmaktadır, oğul ile baba arasında hem mugayeret hem de ayniyet bulunmatkadır. Fakat bu nisbî bir keyfiyettir).

İtiraz: (Kelâm âlimlerinin şu manâyı) kasdetmiş olmaları niçin caiz olmasın?: “Sıfatlar mefhum ve kavram itibariyle Allah'ın zatı değildir, var olma bakımından da ondan başka değildir” (Zira, zatla sıfat anlam itibariyle birbirine muhaliftir). Nitekim mevzularına nisbet edilen diğer mahmullerin hükmü de böyledir. (Ali âlimdir, gibi. Ali mevzu, âlim mahmuldür.): Şüphe yok ki mevzu ile mahmul (mantıktaki özne ile sıfat) arasında, cümleyi bağlamanın sıhhatli olması için, varlık itibariyle bir tve müttehid) olma şart koşulur. Bir manâ ifade etmesi için de mefhum ve kavram yönünden başkalık şart olur. Meselâ: “İnsan kâtiptir”, cümlesinde bu durum vardır ama “İnsan insandır”, cümlesinde bu husus yoktur. Zira bu cümle sahih değildir. “İnsan insandır”, cümlesi de (yeni) bir şey ifade etmez. (İnsan ve kâtip kavram itibariyle başka, vücud itibariyle de kâtip insandan ayrı değildir, onun mahiyetinde kâtiplik vardır. Onun için “insan kâtiptir”, cümlesi doğrudur. İnsan ve taş hem kavram hem de varlık itibariyle birbirinden farklıdır. Onun için: İnsan taştır, cümlesi doğru değildir. însan insandır, cümlesinde, mevzu ile mahmul, yani özne ile sıfat birbirinin aynı olduğu için bir manâ ifade etmez.Allah alimdir, cümlesinde de durum böyle olmaz mı?).

Cevap: Bu gibi hususlar, alîm kadir... gibi şeyler zata nisbet edildiği zaman doğru olur, bahse konu olan ilim, kudret... gibi şeylere nisbet edildiğinde doğru olmaz. “On” rakamına göre “bir”, “Zeyd'e göre el” gibi mahmul olmayan parçalarda da bu gibi cümleler doğru olmaz. (Zira el Zeyd'in ne aynıdır, ne de gayrı, on ve bir için de durum budur. Ali eldir veya el Ali'dir, denemez).

et-Tabsire'de şöyle denilmiştir: On'a göre bir'in, Ali'ye göre el'in ayrı ve başka şey oluşu, -Ca'fer b. Haris müstesna-, hiç bir kelâm âlimi tarafından kabul edilmemiştir. Ca'fer, bu görüşü ile bütün Mutezileye de muhalefet ettiğinden; bu, onun cahilliğinden sayılmıştır. Bunun sebebi şudur: On rakamı, bu rakamın içinde bulunan tek tek on tane adedin tümüne birden verilen isimdir. On sayısı 9 + 1 = 10 rakamının hepsine delalet etmek üzere kullanılan bir isim olduğundan, eğer bir adedi on sayısından başka olsaydı, kendisinden başka bir şey olması lazım gelirdi. Zira bir sayısı on'dandır, o olmadan on olmaz. Aynı şekilde: “Ali'nin eli, Ali'den başka bir şey olsaydı, bu elin kendisinden başka bir şey olması icabederdi. et-Tabsire müellifinin sözü işte budur. Bundaki (hatalı izah) gizli-kapali değildir. (Zira bir şeyin, öbür şeyin bütününe mugayir ve muhalif olması, o bütünün parçalarından her bir parçaya aykırı olmasını icab ettirmez) .[24]

1. Ezelî Sıfatlar

1. İlim: Ezelî bir sıfattır, konusu olan her şey açık-seçik bir şekilde bilinir hale gelir. (Malûmat ilim sıfatının ona taalluk etmesiyle münkeşif olur.)

2. Kudret: Ezelî bir sıfattır. Kendisine konu olan (ve mak-d u r â t denilen) şeylere tesir eder.

3. Hayat: Ezelî bir sıfattır, ilmin sıhhatini gerektirir. (Cansızda ilim olmaz).

5. Sem’ (İşitmek): İşitmeye konu olan şeylerle (ve mesmûâtla) ilgili bir sıfattır.

6. Basar (Görmek): Görme konusu olan şeylerle (ve mübsarâtla) ilgili bir sıfattır. Basar, görme ile ilgili şeyleri tam olarak idrâk etmeyi temin eder. Ama bu idrâk, vehim ve hayal yolu ile meydana gelen veya duyu organlarının tesiri ve sesin ulaşması şeklinde vücuda gelen bir idrâk değildir.

Sem' ve basarın kadîm oluşundan, işitilen ve görülen (mesmûât ve mübsarâtın) da kadîm olması gerekmez. Nitekim ilim ve kudret sıfatlarının kadim oluşundan, malûm ve makdûr, yani bilinen ve güç yeten şeylerin de kadîm olmaları lazım gelmez. Bunlar kadîm ve ezelî sıfatlardır. Fakat hadise ve vakalara olan taallukları hadistir.

7. İrâde ve meşiyet (îstemek ve dilemek): Bunlar, hayat sahibi bir varlıkta bulunup, kudretin dahilinde bulunan şeylerden birinin, vakitlerden belli bir vakitte vukua gelmesini tahsis ve tercih eder. Bununla beraber kudretin her şeye nisbeti eşittir. (Bir şeyin olması ve olmaması, olacaksa ne zaman, nerede ve ne şekilde olacağı kudret sıfatına göre eşittir, bunlardan birini tahsis ve tercih eden irâde sıfatıdır).

Ayrıca ilim sıfatının taallûku vukua ve oluşa tabidir. (Onun için irâde, filozofların iddia ettikleri gibi ilimden ibaret değildir. Kudret sıfatı iki zıddan birine, olmaya veya olmamaya taalluk eder, irâde bunu tahsis ederek bir şey meydana gelir, meydana gelen şey ilim sıfatı ile bilinir).

Anlatılan hususlarda şu görüşlerin reddine işaret edilmiştir: “Meşiyet kadîmdir, irade ise Allah Taâlâ'nın zatı ile kâim hadis bir sıfattır.” İddiasında olanlarla (yani Kerrâmiye ile), “Allah Taâlâ'nın fiilini irâde etmesinin ve bir şeyi yapmak istemesinin manâsı, bir şeyi yaparken cebir altında değildir, sehven de bir şey yapmaz, o mağlub da olmaz, başkasının bir iş yapmasını dilemesi, o işi emretmesi manâsına gelir”. (Ebu Kasım Muhammed Belhi'nin görüşü budur).

Bu görüş nasıl doğru olabilir ki, bütün mükelleflere iman ve farz olan diğer hususları Hak Taâlâ emreylemiştir. (Allah onların iman etmelerini ve diğer farzları ifa etmelerini) dileseydi, elbetteki bunlar vukua gelirdi.

8. Fiil ve tahlik: Tekvin adı da verilen bu iki şey, ezelî bir sıfattan ibarettir. İlerde bu konu incelenecektir. Daha çok “mahlûk” manâsında kullanıldığı için müellif Ömer Nesefî halk (yaratmak) kelimesini bırakarak onun yerine tahlik (yaratmak) kelimesini kullanmıştır.

9. Terzîk (Rızk vermek): Tekvin sıfatının özel bir şeklidir. Müellif Ömer Nesefî, (Fiil ve halk sıfatlarım yukarda zikretmişti. Bu sıfatlar rızk konusunu da ihtiva eder. Buna rağmen), tahlik, tasvir, terzîk, ihya ve imâte... v.s. (yaratma, şekil ve suret verme, rızıklandırma, öldürme ve diriltme... v.s.) gibi Allah Taâîâ'ya isnâd olunan fiillerden her birinin, Allah'ın zatı ile kâim hakikî ve ezelî bir sıfatı olan tekvine râci olduğuna işaret etmek için terzîk konusuna açıkça temas etmiştir.

Eş'arî'nin,“Tekvin, birtakım izafetlerden ibarettir, fiillerin sıfatlarıdır.” (kendisi ilahî bir sıfat değildir. Zira tekvin, mükevvin manâsına değil, mükeven manâsına gelir), (Eş'arî'nin zannettiği gibi, bunlar izafî sıfatlar ve sıfat-ı ef al değildir.) şeklindeki iddiası doğru değildir. (Zati sıfatın olmaması kusurdur, fiilî sıfatın olmaması kusur değildir. Eş'arîler fiili sıfatların zatla kâim olduğunu kabul etmezler. Onlara göre tekvin sıfat değildir).[25]

2. Allah'ın Kelâmı

10. Kelâm: Kelâm ezelî bir sıfattır. Bu sıfata “nazm” tabir edilir. Bu nazm, harflerden mürekkeb olan Kur'an'ın ismidir. Bunun sebebi de şudur: Emr etme, nehyetme ve haber verme durumunda bulunan herkes, önce içinde ve kendinde bir manâ bulur. Sonra söz, yazı ve işaretle bu manâyı anlatır. Bu manâ ilimden başka bir şeydir. Zira insan bazan bilmediğini, hatta aksini bildiği bir şeyi de haber verir. Kelâm irâde de değildir. Zira insan, bazan irâde etmediği bir şeyi emredebilir. Meselâ bazan bir kimse, kölesinin âsi olduğunu ortaya koymak ve verilen emre uymadığını göstermek maksadiyle faslında yapılmasını gönülden istemediği bir şeyi yapması için) ona emir verir. Bu manâdaki kelâm sıfatına, “kelâm-i nefsî” (insanın içinden konuşması, kendi kendine söylemesi, cümleleri zihninde düzenlemesi) adı verilir. Şair Ahtal, şu beytiyle buna işaret etmiştir.

Hz. Ömer (r.a.), “Ben içimden bir söz söylemeyi tasarlamıştım”, demişti. Bir insan ekseriya arkadaşına, “îçimde, sana anlatmak istediğim bir söz var”, der.

Kelâm sıfatının varolduğuna dair delil, ümmetin icmaı ve Allah Taâlâ'nın mütekellim (konuşan) olduğu konusunda peygamber (s.a.) den gelen mütevatir nakillerdir. Ayrıca, kelâm sıfatı mevcut olmadan tekellümün (Allah'ın peygamberlerle konuşmasının) imkânsız olduğu da kesindir. Böylece Allah Taâlâ'nın sekiz sıfatı bulunduğu sabit olmuştur. 1. îlim, 2. Kudret, 3. Hayat, 4. Sem', 5. Basar, 6. îrâde, 7. Tekvin, 8. Kelâm.

Son üç sıfat konusunda fazlaca ihtilaf edilmiştir, ayrıca bu sıfatlar biraz da. mübhemdir. Onun için müellif Ömer Nesefî, bu sıfatların var ve kadîm oldukları hususuna tekrar işaret etmiş ve bu meselede biraz daha tafsilat vermek maksadıyla demiştir ki:

“O” yani Allah Taâlâ “kendisinin sıfatı olan bir kelâmla mütekellimdir”

Zira bir kelimeyi türetmeye esas olan kök bir kelime olmadan, türetilen bir kelimenin varolması zarurî olarak imkânsızdır. (îlim olmadan âlim olmaz). Bu ifade ile: “Allah, başkasıyle kâim olan bir kelâm ile (meselâ Cebrail ve Levh-i mahfuzdaki bir kelâmla) mütekeîlimdir”, kanâatmda olan Mutezile reddedilmiştir.[26]

Kelâm, Allah'ın Ezelî Bir Sıfatıdır

Zira hadis olan şeylerin, Allah Taâlâ'nın zâtiyle kâim olması zarurî olarak imkânsızdır.

Zira ses ve harfler zarurî olarak araz, hadis ve bazılarının meydana gelmesi diğerlerinin yok olması şartına bağlıdır. Zira kelimenin ilk harflerinin telaffuz edilmesi bitmeden, ikinci hecedeki harflerin söylenmesi imkânsızdır, bu husus apaçıktır. Bu ifade ile: “Allah Taâlâ'nın kelâmı ses ve harf cinsinden olan arazdır. Bununla beraber kadîm ve ezelîdir”, kanâatında olan Kerramiye ile (Sünnîlerden) Hanbelîler reddedilmiştir.

“O” (kelâm) zatı ile kâim “sükût ve âfete aykırı bir sıfattır”

Sükût, kadir olduğu halde konuşmayı terketmektir. Âfet, ya dilsizlerde olduğu gibi doğuştan veya sabi çocuklarda olduğu gibi zayıflık ve kuvvetin yeterli sınıra varmaması sebebiyle (konuşma organı olan vasıtaların ve) âletlerin (söz söyleme irâdesine) itaat etmemesidir.

itiraz: Anlatılan şeyler sadece kelâm-ı lafzi için doğrudur. Kelâm-i nefsî için doğru değildir. Zira susmak ve dilsizlik sadece telaffuza aykırıdır. (İçinden konuşmaya muhalif değildir).

Cevap: Burada “İçinden konuşmayı istememek ve buna kadir olmamak” manâsına gelen batini ve iç sükût ve âfet kasdedilmekte-dir. Söz, biri lafzı diğeri nefsî diye ikiye ayrıldığı gibi, onun zıddı da, yani sükût ve dilsizlik de tıpkı onun gibi ikiye ayrılır.

Yani kelâm aslında tek ve bir tane sıfattır ama, taalluk ettiği şeylerin emir, nehiy ve haber şeklinde değişmesiyle çokluk gösterir. Nitekim ilim, kudret ve öbür sıfatlarda da durum böyledir. Bunlardan herbiri tek bir sıfattır. (Bunlarda görülen) çokluk ve sonradan oînıa hali taalluklarında ve nisbet edildikleri şeylerde mevcuttur. (İlahî sıfatların esas itibariyle bir ve tek olarak düşünülmesi), bunun, tevhidin kemâline daha layık oluşundan ve bir de, bunlardan herhangi bir sıfatın aslı itibariyle çokluk gösterdiğine dair hiç bir delilin mevcut olmayışındandır

İtiraz: (Emir, nehiy ve haber gibi), kelâmın bu nevi kısımları olmadan bir kelâmın varlığı esasen düşünülemez.

Cevap: Bu itirazı reddediyor ve diyoruz ki: Taalluk halinde kelâm bu kısımlardan biri haline dönüşür. Bu ise (ezelde değil) sonradan meydana gelir. Ezeldeki kelâmın kafiyen kısımları yoktur.

Kelâmcılardan biri (Fahruddin Razı): “Ezelde haber vardır, diğer bütün söz nevilerin mercii de haberdir. Çünkü emrin manâsı ve özü, yapılan bir işe karşılık sevabın, bu işin terk edilmesi halinde cezanın hak edildiğini haber vermektir. Nehiy de bunun tersidir. Soru cümlesinin esası, bilgi alma isteğinde bulunmayı haber vermektir. Nida cümlesinin aslı cevap talebinde bulunmayı haber vermektir.

Fakat bu görüş şu şekilde reddedilmiştir: Biz (emir, nehiy ve haber gibi sözlerdeki) manâların değişik olduğunu zaruri şekilde biliyoruz. Bunlardan bazılarının diğer bazılarını gerektirmesi, kavram bakımından bir olmalarını gerektirmez.

İtiraz: Emir ve nehiy konusu (olan kişiler ve fiilleri olmadan ezeldeki) emir ve nehiy boş ve abes bir şeydir. (İlerde olacak şeyleri) olmuşcasma haber vermek, su götürmez bir yalancılıktır. Allah Taâlâ'yı bundan tenzih etmek gerekir. (Allah, ezelde Kur'an'ı yer yüzüne indirmediği halde, “Biz Kur'an'ı indirdik”, diyebilir mi?).

Cevap: Eğer kelâmın ezelde emir, nehiy ve haber gibi kısımları olmadığı kabul edilirse, burada müşkil ve anlaşılmaz bir şey yoktur. Eğer kelâmı emir, nehiy ve haber olarak kabul etsek; ezeldeki emir, verilen kişinin var olması zamanında ve emredileni icra etme ehliyetini kazanması halinde, emredilen hususun vücuda getirilmesini icab ettirir. Bu takdirde de memurun (ilerde) var olacağım âmirin bilmesiyle yetinilir. Nitekim, bir adamın bir oğlu olacağını farzederek, dünyaya geldikten sonra “şöyle yapsın”, diye verdiği emir de böyledir. Ezele nisbetle “haber verme” herhangi bir zamanla vasfedilemez, zamandan münezzeh olduğu için Allah Taâlâ'ya göre mazihâl-istikbal diye bir şey yoktur. Nitekim onun ezelî olan ilmide zamanın değişmesiyle değişikliğe uğramaz.[27]

Kur an Mahlûk Mudur?

Müellif Ömer Nesefî, kelâmın ezelî ve kadîm olduğunu açıkça belirttikten sonra, okunan ve hadis olan nazma Kur'an ismi verildiği gibi, kadim ve ezelî olan - söz konusu - kelâm-ı nefsîye de Kur'an isminin verilmekte olduğuna işaret etmeye gayret ederek dedi ki: [28]

Allah Taâlâ'nın Kelâmı Olan Kur'an, Mahlûk Değildir

Müellif Ömer Nesefİ metinde, “el-Kur'an kelâmullah...” demek suretiyle önce “Kur'an'ı” zikrettikten sonra, peşinden, “kelâmullah” tabirini getirdi. Zira kelâm âlimleri, “Allah Taâlâ'nın kelâmı olan Kur'an, gayr-i mahlûktur,” denilir, ama; kadîm ve ezelî olan harf ve seslerden mürekkebtir, fikri akla gelmesin, diye “Kur'an gayr-i mahlûktur” denilmez, demişlerdir. Nitekim, cahillikleri veya inatçılıkları sebebiyle (Ehl-i sünnet olan) Hanbelîler bu kanâata (harf ve seslerin kadîm olduğu fikrine) sahip olmuşlardır. (Onun için “Kur'an mahlûk değildir,” demektense) Allah'ın kelâmı olan Kur'an mahlûk değildir, demek daha uygun olmuştur.

Müellif Ömer Nesefî, “mahlûk değildir" sözünü “hadis değildir”, yerine kullanmış, bununla iki ifadenin aynı şeyi anlattığına işaret etmiş ve söylediği sözün hadisteki ifade tarzına uygun düşmesini amaçlamıştır. Peygamber (s.a.) “Allah'ın sözü olan Kur'an mahlûk değildir, kim mahlûktur derse, ulu Allah'ı inkâr etmiş olur,” buyurmuştur [29]. Aynı zamanda Nesefî, bu ifadesiyle iki fırka (yani Mutezile ile Ehl-i sünnet) arasında ihtilaf konusu meseleyi, “Kur'an mahlûktur” veya “Kur'an gayr-i mahlûktur”, şeklinde meşhur ve yaygın bir ifade ile kesin bir biçimde ortaya koymak istemiştir. Yine bundan dolayı “Allah'ın kelâm sıfatı” konusu, “Halk-ı Kur'an” başlığı altında incelenmektedir. Bizimle Mutezilenin arasındaki ihtilafın hakikati ve mahiyeti, kelâm-i nefsinin varlığını kabul veya red ile ilgilidir. Çünkü biz, Kur'an'ın harfleri ve sözleri kadîm ve ezelîdir, demiyoruz. Buna karşı Mutezile de, Kelâm-ı nefsi hadis ve mahlûktur, demiyor. (Ama kelâm-ı nefsinin var olduğunu da kabul etmiyor. Bunun varlığını kabul etselerdi Kur'an mahlûktur, demiyeceklerdi).

Sünnîlerin delilleri: Yukarda da geçtiği üzere bu konuda icmâ (ve âlimlerin ittifakının) mevcudiyeti ve Allah Taâlâ'nm mütekellim olduğuna dair Peygamber (s.a.) den bize gelen nakil ve haberlerin mütevatir oluşudur. Şübhe yok ki, Allah'ın mütekellim oluşunun, kelâm sıfatı ile muttasif olmasından başka bir manâsı yoktur. Hadis olan kelâm-ı lafzînin Allah Taâlâ'nın zatı ile kâim olması da imkânsız olduğuna göre, kelâm-ı nefsinin mevcudiyeti sabit olur.

Mutezilenin delilleri: Kur'an, te'lif, tanzim, inzal, tenzil, Arabca, fasih ve i'câz niteliğine sahib olma... v.s. gibi yaratıkların sıfatları ve hudûsun alâmetleri olan şeylerle muttasıftır.. Mutezilenin bu delili bize (Sünnî kelâmcılarına karşı) değil, Hanbelîiere (ve Selefîlere karşı) geçerli bir delil olarak ileri sürülebilir. Çünkü biz tanzim (yani Kur'an'm nazmı ve tertib biçimi) hadistir, diyoruz. Sadece kadîm ve ezeli olan manâyı bahis konusu ediyoruz. Allah Taâlâ'nın mütekellim olduğunu inkâr etmenin mümkün olmadığını gören Mutezile, “Allah Taâlâ ses ve harfleri mahallinde (yani Cebrail'de ve Kur'an okunan diğer yerlerde) yaratmak veya Levh-i mahfuz'da yazı şeklini icad etmek, manâsında mütekellimdir, velevki bu yazı okunmamış olsun. Fakat okunmadık bir yazıdan dolayı bu yazıyı ıcad edene, yani yazana mütekellim denilip denilmeyeceği konusunda Mutezile âlimleri arasında ihtilaf vardır.

Mutezilenin kendisi arasında bu konuda bir ihtilaf vardır. (Bazıları ses ve harf yaratma, diğer bazıları Levh-i mahfuz'daki yazı şeklini yaratma manâsında Allah mütekellimdir, der ve ihtilaf ederler).

Malumdur ki müteharrik (ve hareketli kimse) hareketi icad eden değil, hareketin kendisiyle kâim olduğu kimsedir. Durum böyle olmasaydı, Hakk Taâîâ'nm, kendisi için yarattığı arazlarla muttasıf olması gerekirdi. Ulu ve yüce Allah böyle olmaktan pek çok münezzeh ve mukaddestir. (Kendisi için yarattığı ve araz olan kelâm sıfatıyle muttasıf olmaz, bu manâda ona mütekellim denmez).

Mutezilenin en kuvvetli itirazı şudur: (Ey Sünnîler!) “Kur'an, mushafm iki kapağı arasında mevcut olan ve bize kadar tevatüren nakl edilen şeydir.” tarifinde ittifak ediyorsunuz. Bu; Kur'an'ın mushaflarda yazılan, dillerde okunan ve kulaklarla işitilen bir şey olmasını gerektirir. Bütün bunlar, zarurî olarak hudûsün ve sonradan olmanın emmâreleridir. Müellif Ömer Nesefî şu sözü ile bu sorunun cevabına işaret ederek dedi ki:

Yani Kur'an yazı şekli ve işaretiyle ve Allah'ın kelâmına delalet eden harf suretiyle nıushafta yazılıdır. Muhayyel sözlerle (ve imaj biçiminde zihnimizde, hafızamızda ve) “kalbimizde ezberlenmiş”; işitilen ve telaffuz edilen harflerle “dillerimizle okunmuş”; aynı şekilde de “kulaklarımızla işitihniştir fakat bu gibi yerlere hulul etmiş değildir”.

Yani bütün bunlarla beraber ne mushaflara, ne kalblere, ne lisanlara ve ne de kulaklara hulul ve nüfuz etmiş değildir. Tam aksine Kur'an, Allah Taâlâ'nın zatı ile kâim, kadîm, ezeli bir manâdır. Allah'ın kelâmına delâlet eden nazm ve sözler vasıtasıyle telaffuz edilir ve dinlenilir. Muhayyel nazım ve lafızlarla (yani manâya delalet eden kelime şeklindeki imajlarla) ezberlenir, Allah'ın kelâmına delâlet eden, harfler için ortaya konulan şekil, suret ve nakışlarla (yani kelâmın remzi ve işareti olan sembollerle) yazılır.

Nitekim, “Ateş, yakıcı bir cevherdir”, denilir. Bu cümle sözle anlatılır ve kalemle yazılır. Bundan ateşin aslı, hakikati ve mahiyeti suret (şekil, ses ve) harftir, manâsını çıkarmak lazım gelmez.

Bu duruma göre vazı badeye, ifade zihinde olana, zihinde olan ıstaki aynî varlığa delâlet eder. Bu takdirde, “Kur'an gayr-ımahuttur” cümlesinde olduğu gibi; Kur'ân'ı, kadîm ve ezelî varlığın levazımından(ve sıfatlarından) olan bir şeyle tavsif ettiğimiz zaman, maksat, Kur'an'm dışta mevcut olan hakikatidir. Kur'an'ı, mahlûk ve hadis varlıkların levazımından (ve vasıflarından olan) bir şeyle vasfettiğimiz zaman, bununla ya söylenen ve dinlenen lafızlar ve sözler kasdedilir: “Kur'an'ın yarısını okudum”, cümlesinde olduğu gibi. Veya hayali lafızlar (ve imajlar) kasdediîir: “Kur'an'ı ezberledim”, cümlesinde olduğu gibi. Veyahut da nakış tarzındaki şekil ve semboller kasdedilir: “Abdesti olmayanın mushafa dokunması haramdır”, cümlesinde olduğu gibi.

Dinî ve şer'î hükümler için (Kur'an'ın) kadim olan manâsı değil, sözü (nazmı ve lafzı) delildir. Onun için usûl-ı fıkıh âlimleri, Kur'an'ı, “bize tevatür yolu ile gelen ve mushafta yazılı olan...”, şeklinde tarif etmişler, Kur'an'ı hem sözün hem de manânın ismi saymışlardır. Yani Kur'an (lafızdan) tecrid edilmiş, manânın ismi değil, manâya delâlet eden nazmın ve sözün ismidir.

Allah Taâlâ'nm, sıfatı olan ezelî ve kadîm manâya gelince, Eş'ari'ye göre bunun işitilmesi caiz ve mümkündür. Fakat üstad Ebu îshak îsferâini bunu mümkün görmemiştir. Şeyh Ebu Mansur (Maturidîînin tercihi de budur. (Daha açıkçası îsferâinî, Maturidî'ye tabi olmuş ve bu konuda Eş'arî'ye değil, Maturidî'ye uymuştur. Ama Eş'ari olan Taftazânî İsferâinî'nin fikrine öncelik vermiştir.)

“Putperestlerden biri sana sığınırsa, Allah'ın sözünü işitene kadar ona eman ver” [30]“Allah'ın kelâmı olduğuna delâlet eden şeyi (ve sözü) işitene kadar”, manâsına gelmektedir. Nitekim, “falan zatın ilmini dinledim ve işittim”, cümlesinde de bu manâ vardır. Musa (a.s.) Allah Taâlâ'nın kelâmına delâlet eden bir ses işitmişti. Bu işitme, kitap ve melek vasıtasıyla olmadığı için, ke1im (Allah'la konuşan) ismi ona tahsis edilmişti.

itiraz: Allah Taâlâ'nın kelâmı, ezeli ve kadîm olan manâda hakikat, (ses ve harflerden) mürekkeb olan nazm ve söz manâsında mecaz olsaydı, şöyle bir itirazla, “mürekkeb nazmı” ondan nefy ve reddetmek doğru olurdu: Semâdan inen, i'caz niteliğine sahip bulunan, sure ve âyetler şeklinde bölümlere ayrılan nazım ve söz Allah Taâlâ'nın kelâmı değildir. Halbuki, bunun aksinin doğru olduğuna dair icma ve ittifak vardır. Ayrıca i'caz niteliğine sahip olan ve kendisiyle (bir mislini siz de getirin bakalım, şeklinde) meydan okunan, hakikî manâda Allah Taâlâ'nın kelâmıdır. Bu gibi şeylerin (i'caz ve tahaddînin) mürekkeb olan, sure ve âyet gibi bölümlere ayrılan nazım ve sözde olacağı da kafidir. Çünkü (Allah'ın) kadîm sıfatına karşı koymanın (ve muarazada bulunmanın) hiç bir anlamı yoktur.

Cevap: Hakikat şudur ki, Allah Taâlâ'nın kelâmı (kelâmullah), hem kelâm-i nefsi ve hem de kelâm-î lafzî manâsını ifade için ortaklaşa kullanılan (mecazî değil, hakikî) bir isimdir. Kelâmın “kelâm-ı nefsi” manâsında (Allah Taâlâ'ya nisbet ve) izafesi, kelâmın Allah Taâlâ'nın sıfatı oluşu manâsına gelir. Kelâmın (kelâm-ı lafzî manâsında Allah'a nisbeti ve) izafesi, Kur'an, Allah tarafından yaratılmıştır, insanlar tarafından telif ve tertib edilmiş değildir, manâsına gelmektedir. Bu sebeple (Allah'ın kelâmı, ifadesi, Kur'an'm nazmı ve sözü için kullanılamaz görüşünü) esastan reddetmek doğru olmaz. î'caz ve tahaddî (yani siz de bir mislini getirin, diye meydan okumak) sadece Allah Taâlâ'nın kelâmında bulunur.

Bazı kelâm âlimlerinin ifadelerinde geçen Kur'an (sözünün kelâm-ı lafzi manâsında kullanılması) mecazdır, ibaresi, “Allah'ın kelâmı telif ve terkib edilmiş nazmın ve ifade şekli için konulmuş bir kelime değildir” manâsına gelmez. Aksine bu sözün manâsı şudur: Kelâm hakikatte ve esasta zat ile kâim olan manânın ismidir. Bu manânın lafzına Allah'ın kelâmı denilmesi ve kelâm sözünün bu manâyı ifade için ortaya konulmuş olması, sadece sözün manâya delâlet etmesi itibariyledir.

Kelâm âlimleri “isimlendirme” ve “bir manâyı ifade için bir kelime ortaya atma” (tesmiye ve vaz') meselesini tartışma konusu yapmazlar. (Önemli olan manâdır, manâ iyice kavrandıktan sonra, bir kelime hangi manâyı ifade için kullanılırsa kullanılsın önemli değildir).

Kelâm konusunda araştırma yapan bir zat (Adududdîn îcî), şu kanâata varmıştır: Kelâm âlimlerinin, “Allah Taâlâ'nın kelâmı kadim ve ezeîfbir manâdır, ve bu manâ lafız ve söz karşılığı değildir. Bunun için onunla lafzın delâlet ettiği ve anlattığı “medlul ve mafhûm” kasdedümez. Aksine bu manâ ayn (yani cevher ve zat) mukabilidir. Bu kadîm manâdan maksat, diğer sıfatlarda olduğu gibi zatı ile kâim olmayan (bizatihi değil, bigayrihi kâim olan) Şeydir. Kelâm âlimlerinin “Kur'an hem lafzın hem de manânın ismidir” demelerinden maksatları, “Bu sözün manâsı her ikisine de şamildir, bununla beraber o kadimdir”, anlamına gelmektedir. Yoksa Hanbelüerin iddia ettikleri gibi, parçalan itibariyle tertibli ve harflerden mürekkeb olan nazım kadîmdir, manâsı kasdedilmemektedir. Zira bunun imkânsızlığı apaçıktır. Çünkü biz kesinlikle biliyoruz ki, “Bismillah” derken (B) den evvel (S) harfini telaffuz etmek mümkün değildir.

Daha açıkçası, zat ile kâim olan (manâ değil) lafz, esas itibariyle parçaları ve bölümleri bakımından tertibli değildir. Meselâ hâfız'ın zihninde Kur'an'ın parçaları tertibsiz olarak ve bazıları diğer bazılarından önce bulunmaksızın mevcuttur. Organ ve dil müsait olmadığı için tertib sadece telaffuz ve okuma vaktinde meydana gelmektedir. Kelâmcıiarın: Okunan, kadim ve ezelîdir, okumak ise hadistir, demelerinin manâsı işte budur. Allah Taâlâ'nın zatı ile kâim olan kelâmda tertib yoktur ki; onun (yani kelâmüllahı) işitmiş olan, cüzleri tertipsiz bir şekilde onu işitmiş olsun. Zira onun âlete (organa ve lisana) ihtiyacı yoktur.

(Adı geçen araştırmacının) sözünün özeti ve esası budur. Bazılarının var olması için öbür bazılarının yok olması şartına bağlı olmaksızın konuşulan veya hayal edilen harflerden mürekkeb olmayan, lafza delalet eden tertibli şekillerden meydana gelmeyen ve nefs ile kâim bir sözün (bir lafzın ve kelimenin) var olduğunu tasavvur ve düşünebilenler için bu güzel bir izahtır.

Halbuki biz, kelâm ve Kur'an'ın, hafızın nefsinde kâim (ve ezberlenmiş) olmasından, sadece harflere ait şekillerin, onun hayalinde depolanmış ve resmedilmiş bir şekilde mevcut olduğunu anlamaktayız. O şekilde ki, hafız oraya yöneldiği (ve zihnini de yönelttiği zaman) o şeyler, muhayyel lafızlardan ve düzenli nakışlardan meydana gelen kelâm halini almaktadır. Hafız, bunu telaffuz edince de işitilen bir kelâm şekline girmektedir. (Birincisine keîâm-i nefsi, ikincisine kelâm-ı lafzı denilmektedir. Taftazânî, bu sözü ile Adududdin îcî'yi tenkit etmiş oluyor). [31]

3. Tekvin

11. Tekvin; Fiil, halketme, tahlîk, icad, ihdas, ihtira'...v.s. kelimeleriyle anlatılan manâyı ifade etmekte, ve: “yok olanı, yokluktan varlığa çıkarma” (ma'dûmu ademden vücûda çıkartmak) şeklinde tarif edilmektedir.

“Tekvin Allah Taâlâ'nın sıfatıdır”

Zira akıl ve nakil, (din ve ilim), şu hususta ittifak halindedir: Allah Taâlâ bu âlemin yaratıcısı ve var edicisi (halikı ve mükevvi-ni! dir. Türetmeye esas alınan kök bir kelime olmadan, bir şey hakkında türetilen bir kelimeyi kullanmanın, sıfatın kâim olmasını sağlayan mevsuf olmadan (müştak) bir sıfatın varlığı imkânsızdır. (Madem ki Allah'a, müştak ve türetilmiş birer isim ve sıfat olan Halk ve Mükevvin isimlerini veriyoruz, o halde Cenab-ı Hakk'da bu müştak kelimelerin mastarı ve kökü olan halk etme ve tekvin sıfatları da vardır. Kök kelime olan halk ve tekvin olmadan Allah'a Halik ve Mükevvin isimlerinin, türetilmiş sıfatların verilmesi imkânsızdır).

“Allah Taâlâ'nın tekvin sıfatı ezelî ve kadîmdir”

1. Daha önce de geçtiği gibi hadis şeylerin Allah Taâlâ'nın zatı ile kâim olması imkânsızdır. (Hadis şeylere mahal olan şey hadistir. Onun için tekvin sıfatı hadis olamaz).

2. Allah Taâlâ, ezelî olan kelâmında zatını Hâ1lk diye nitelemiştir. Eğer ezelde yaratıcı olmasaydı, ya bir yalancılık durumunun ortaya çıkması veya (kelimenin hakiki manâsının bırakılarak) “Allah gelecekte yaratıcıdır” veya “yaratmaya kadirdir”, şeklinde bir mecaza gidilmesi lazım gelirdi. Halbuki Hâlık kelimesini hakikî manâda kullanmayı imkânsız kılacak bir şey yoktur. (Onun için de hakikî manânın kasdedilmesi imkânsız olmadıkça mecaza gidilemez). Ayrıca “yaratmaya kadirdir”, manâsına gelmek üzere Allah'a Hâlık adının verilmesi caiz ve mümkün olsaydı, (yaratma fiili gibi) Allah'ın kudreti dahilinde bulunan bütün arazların da ona isim olarak verilmesinin caiz olması gerekirdi. (Siyahlık ve siyahlığı yaratmak Allah'ın kudreti dahilinde olduğu için Hakk Taâlâ'ya siyah, denmesinin de caiz olması gerekirdi ki, bu hiç kimse tarafından kabul edilmemektedir).

3. Tekvin sıfatı hadis olsaydı, ya bunun diğer bir tekvinle yaratılması gerekirdi. Bu da teselsüle sebep olur, teselsül ise imkânsızdır. Netice itibariyle âlemin yaratılmasının da imkânsızlığı lâzım gelir. Halbuki âlemin var olduğunu gözlerimizle görmekteyiz. Veya diğer bir tekvin olmadan var olması gerekirdi. Bu da hadisin bir muhdise ve ihdasa muhtaç olmaması manâsına gelir. Bu ise, “Allah'a ihtiyaç yoktur” (âlem Allah'sız olabilir, bir hadis muhdise muhtaç, olmadığına göre, diğerleri neden muhtaç olsun) neticesini ortaya çıkarır, (buna ta'til-i sâni' denir.)

4. Tekvin bir hadesten dolayı hadis olsa, bir oluş için oluş olsa, bunun ya Allah Taâlâ'nın zatında olması gerekir. Bu takdirde Allah'ın hadis şeylere mahal olması gerekir (bu bâtıldır). Veya Allah'ın zatından başka bir yerde meydana gelmesi gerekir. “Her cismin tekeni ve yaratılması o cisimle kâimdir”, diyen (Mutezile kelâmcısı)

Ebu Hüzeyl bu kanâata varmıştır. Bu takdirde de her cismin, kendi kendinin hâlık ve mükevvini olması icabeder. Bunun imkânsızlığı ise aşikardır.

Bu deliller, ilim ve kudret gibi tekvinin de hakikî bir sıfat olması (ve sayılması) esasına dayanmaktadır. Kelâmcılardan muhakkik olanların (ve derin araştırmalar yapanların) vardıkları kanâat şudur: Tekvin Allah Taâlâ'nın her şeyden evvel, her şeyle beraber, her şeyden sonra olması, dillerimizle zikredilmesi, ibadetlerimizle ma'but olması, öldürücü ve diriltici olması... v.s. gibi akla dayanan itibari ve izafî bir sıfatıdır.

Velhasıl tekvin, ezelde yaratma, rızk verme, öldürme, diriltme v.s. gibi şeylerin mebdei (başlama noktası) dır. Kudret ve irâdeden ayrı ve müstakil bir sıfat olduğuna dair bir delil yoktur. Her ne kadar kudretin, mükevvenin varlığına ve yokluğuna nisbeti bir ve eşit ise de, kudret sıfatına irâde sıfatının eklenmesiyle (mükevvenin olması veya olmaması gibi) iki yönünden biri tahsis ve tercih konusu yapılmış olur. (Taftazânî burada, Maturidîlere karşı Eş'arîleri tutmaktadır) .

Tekvinin hadis olduğunu söyleyenler, “mükevven olmadan tekvin, yaratma olmadan yaratılan, düşünülemez. Tıpkı dövülen olmadan dövme fiilinin varlığının tasavvur edilemeyeceği gibi. Tekvin kadîm olsa, mukevvenâtın ve âlemin de kadîm olması lazım gelir. Bu ise imkânsızdır”, şeklinde bir delile dayandıklarından müellif Ömer Nesefî bu itirazın cevabına işaret ederek dedi ki:

“Tekvin, Allah'ın âlemi ve âlemdeki parça ve bölümlerden her bir parçayı ve bölümü” ezelde değil, “var olacakları vakit” ilmine ve irâdesine göre, “tekvin ve halk etmesidir”

Şu halde ezelde de ebedde de tekvin bakî ve daimîdir. Fakat mükevven, (halk fiiline ait) taallukun hudüsü ile hadistir. Nitekim ilim, kudret... ve diğer ezelî ve kadim sıfatlarda da durum böyledir. Bu sıfatların kadîm ve ezelî olmalarından, taalluk ettikleri şeylerin de kadîm olmaları lazım gelmez. Zira bunların taalluk ettiği şeyler hadistir. (Allah'ın ilminin ezeli olmasından malûmu olan varlıkların da ezeli ve kadîm olmaları gerekmez. Allah'ın ilmi ezelî ve kadîmdir ama bu sıfatın malûmu taalluk etmesi de, malûmun kendisi de hadistir).

Bu, konu hakkında söylenen şu sözlerin hakikati ve özetidir: Âlemin varlığı, Allah Taâlâ'nın zatına veya sıfatlarından bir sıfata taalluk etmezse, hiç bir iş görmeyen bir Allah'ın (ta'til-i sani)var olması ve hadis şeylerin yaratıcıya muhtaç olmadan gerçekleşmeleri lâzım gelir. Bu ise imkânsızdır. Eğer taalluk ederse, ya taalluk ettiği şeyin varlığının kadîm olması lazım gelir, bundan da âlemin ezelî ve kadîm olması manâsı çıkar, bu ise bâtıldır. Veya taalluk ettiği şeyin varlığının kadîm ve ezelî olmasını gerektirmez. (Yani tekvin, mükevvenin kıdemini ve ezeliyetini icab ettirmeyecek şekilde onunla ilgili olur).

Şu halde, taalluk ettiği mükevven hadis olmakla beraber (Allah'ın zatı gibi) tekvin de kadim olsun. (Bunda ne gibi aklî bir mahzur var: îlk iki şık bâtıl olunca geriye bâtıl olmayan son ihtimal kalır, doğrusu da budur).

İtiraz: (Tekvin sıfatının kadîm oluşu, âlemin de kadîm oluşunu gerektirir, diyerek tekvinin hadis olduğunu ve mükevven manâsına geldiğini ileri süren Eş'arîler diyebilirler ki:) Mükevven (olan âlem) in varlığının tekvine taalluk ettiğini söylemek, tekvinin hadis olduğunu söylemek, manâsına gelir. Çünkü kadîm ve ezelî, varlığı başkasına taalluk etmeyendir. Hadis, varlığı başkasına bağlı olan şeydir.

Cevap: Bu, doğruluğu tartışılabilir bir iddiadır. Çünkü (itiraz olarak ileri sürülen) bu izah şekli, filozofların söyledikleri zat itibariyle kadîm ve hadis manâsına gelmektedir. Kelâmcılara göre had i s: varlığı için başlangıç noktası olan şeydir. Yani hadis, öncesinde yokluk bulunan bir varlıktır. Kadîm ise bunun tersidir. Bu manâda, kadîmin varlığının başka bir şeye mücerred olarak taalluk etmesi, onun hadûsünü gerektirmez. Zira mümkündür ki; kadim olan bir şey kadîm olduğu halde diğer bir şeye muhtaçtır, ondan sudur etmiştir, Onun devamlılığı ile daimdir. Nitekim filozoflar, meselâ heyula gibi aslında mümkün olan şeylerin kadîm ve ezeli olduğunu iddia ederken bu kanâata ve esasa dayanmışlardır.

Evet, âlemin hudûsuna bağlı olmayan bir delille, âlemin sânî ve Allah'tan zarurî olarak değil de, ihtiyarî olarak sâdır olduğunu kabul edersek, mükevvenin (ve âlemin) varlığının, Allah Taâlâ'nın tekvinine taalluk etmesini söylemek, tekvin sıfatının da hadis olduğunu söylemek, manâsına gelir. İşte bu noktadan (yani hadis, vücûdu için bir bidayet bulunan şeydir, kadîm ise bunun zıddıdır, esasından) hareket edilerek denilmiştir ki: Âlemin parçalarından her bir parçanın (hadis olduğunu) açık ve kesin bir dille ifade etmekte, heyula gibi (âlemden olan) bazı parçaların kadîm olduğunu iddia edenlerin, yani filozofların reddine işaret vardır. (Hadis, başkasına muhtaç olan şeydir, denirse filozoflar reddedilmiş olmaz, zira onlar da bazı şeylerin kadîm, diğer bazı şeylerin hadis olduğunu söylerler.

O sebeple filozofları reddetmek için “Âlem bütün cüzleriyle hadistir ve hadis başlangıcı olan şeydir", sözünü kat'î bir şekilde söylemek gerekir). Aksi takdirde, zaten filozoflar da sadece “Öncesinde yokluk bulunmayan şey” manâsına gelmek üzere heyulanın kıdemine ve ezeliyetine inanmaktadır. Yoksa heyulayı “Başkasından tekevvün ve teşekkül etmeyen” (yani var olmak için başkasına muhtaç olmayan şey) tarzında anlamamaktadırlar.

Velhasıl, biz “Mükevvenin (ve âlemin) mevcudiyeti olmadan tekvin tasavvur edilemez. Tekvinin, mükevven (ve yaratmanın yaratılan eşya) karşısındaki durumu; dövmenin, dövülen karşısındaki durumu gibidir”, iddiasını kabul etmiyoruz. Zira darb ve dövmek, izafî ve nisbî bir sıfattır. Karşılık olarak izafî olan iki (mütezayif ve mütekabil) şey olmadan, yani döven ve dövülen bulunmadan (dövmenin varlığı) tasavvur edilemez. Halbuki, tekvin (böyle izafî değil) hakiki bir sıfattır. Bu hakiki sıfat “yok olanı yokluktan varlığa çıkartmak” manâsına gelmek üzere izafetin (ve nisbi fiillerin mebdei ve) başlangıç noktasıdır, izafetin aynısı değildir. Bazı kelâm âlimlerinin ifadelerinde görüldüğü gibi (meselâ, Eş'ari'de bu ifade vardır) hakiki tekvîn sıfatı, izafetin aynısı olsaydı, mükevven (ve âlem) olmadan, bu izafetin gerçekleştiğini söylemek inatçılıktan ve zaruri şeyleri inkâr etmekten başka bir şey olmazdı. Şu görüş de cevapsız kalırdı: “Darb ve dövmek, bekası ve devamlılığı imkânsız olan bir arazdır. O halde dövme fiilinin dövülene taalluk etmesi ve acının ona ulaşması için dövülenle dövme fiilinin birlikte bulunmaları şarttır. Çünkü dövülen gecikse (dövme fiilinden biraz sonra var olsa) dövme işi yok olup giderdi. (Zira dövme arazdır, araz iki zamanda devam etmez). Halbuki Allah'ın (tekvin) fiilinde durum böyle değildir. Zira o ezelîdir, devamlılığı zaruridir, mef'ûl'un (mükevvenin ve âlemin var olma) zamanına kadar baki kalır [32].

Bizce (yani Eş'ari hariç diğer Sünni kelâmcılarına göre) tekvin mükevvenden başkadır. (Eser tesirden, fiil mefûlden ayrıdır). Zira, fiil, zaruri olarak mefûlünden başkadır, (ona mugayirdir). Dövülene göre dövme, yenilene göre yeme fiilinde olduğu gibi. Bunun bir sebebi de şudur: Tekvîn mükevvenin kendisi olsaydı, zarurî olarak mükevvenin kendi kendine mükevven ve mahlûk olması, kendisinin aynı olan bir tekvinle mükevven ve var olması lazım gelirdi. Daha açıkçası bu duruma göre mükevvenin kadîm ve Allah'tan müstağni olması neticesi çıkardı. Bu ise imkânsız olan bir şeydir.

Bundan bir de şu netice çıkardı: “Âlemden daha kadîm olmaktan, hiç bir tesiri ve rolü olmamakla beraber, âlem üzerinde kudret sahibi olmaktan başka yaratıcının âlemle bir ilgisi yoktur. Alem, zaruri olarak kendi kendini meydana getirmiştir. Bu, (yani Allah'ın âlemle bir ilgisinin bulunmaması) Hakk Taalâ'nın yaratıcı ve âlemin de yaratılmış olmasını icabettirmez. Bu duruma göre Allah'a, âlemin Halıkı ve Sânii, demek doğru olmaz. Bu ise, (Allah âlemin yaratıcısıdır, tezinden caymak ve) geri dönmektir. Allah Taâlâ'nın, eşyanın mükevvini ve yaratıcısı olmaması, manâsına gelir. Çünkü mükevvin; tekvin, kendisiyle kâim olan zat, demektir. Mükevvinin, bundan başka bir manâsı olmaması zarurîdir. Tekvîn, mükevvinin aynısı olunca, artık bu manâdaki tekvin Allah Taâlâ'nın zatı ile kâim olmaz.

Yine buna göre: “Şu taşın siyahlığını yaratan siyahtır”, “Şu taş siyahlığın yaratıcısıdır”, demenin doğru olması lâzım gelirdi. (Zira bu duruma göre, siyahla kâim olan ve tekvinin aynısı olan mükevvin siyahlığı yaratıyor, onu meydana getiriyor, çünkü mükevvin, kendisi ile tekvinin kâim olduğu şeydir. Tekvin, siyahlığın aynısı olsaydı, siyahla, yani taşla kâim olması gerekirdi. O zaman da siyahın siyahlığı ve taşı yaratması icab ederdi. Taşın siyahı yaratması da böyledir. Bütün bunlar bâtıl neticelerdir). Çünkü bu duruma göre “yaratıcı” ve “siyah” sözleri, kendisiyle yaratma fiili ve siyahlık kâim olan şey manâsına gelir, başka bir şey ifade etmez. (Bu misâlde) bunların ikisi yani yaratmak ve siyahlık bir ve aynı şeydir. O halde bunların hamledildikleri şey, (yani taş) da bir olacaktır.

Bütün bunlar, fiilin mefûlden (tekvinin mükevvenden) başka olduğu konusunda verilen zaruri ve açık hükümlere dikkati çekmekten ibarettir. Akıllı kimseler için uygun olan, bu gibi konularda ince düşünmek, kelâm ilmi konusunda derin bilgi sahibi olan (Eş'ari gibi büyük) âlimlere, çok az seçme kabiliyetine sahip olan kimseler için bile imkânsızlığı gayet açık ve seçik olan şeyleri nisbet etmemektir. (Bu kadar açık ve seçik olan bir meseleyi Eş'arî, neden bilemedi, demekten sakınmaktır). Aksine, onların kanâatiarı içinde, düşünürlerin ihtilaf etmelerine ve âlimlerin tartışmalarına konu olmaya uygun düşecek doğru izah şekilleri arayıp bulmaktır. (Eş'arî de haklı imiş, denecek kadar onun görüşlerini iyi kavramaktır).

“Tekvin, mükevvenin aynıdır” diyenler, şunu kasdetmişlerdir: Fail bir iş yaptığı zaman burada sadece bir fail, bir de mefûl vardır. Tekvin, icâd...v.s. gibi kelimelerle ifade edilen manâ, bir failin mef-ûle nisbet edilmesi durumunda, akılda meydana gelen itibarî bir şeydir. Hariçde mefûlden başka olan hakikî bir şey değildir. (Tekvîn mükevvenin aynıdır kanâatmda olanlar) tekvin kavramı, tıpatıp mükeyven kavramıdır, manâsını kasdetmezler. Onun için de imkânsız şeyler söylemiş olmaları lâzım gelmez.

Bu konudaki ihtilaf şuna benzer: “Vücud, hâriçte mahiyetin aynıdır”. Fakat bu şu demektir: Mahiyet için hariçte bir tahakkuk ve gerçeklik, “vücûd” olan mâhiyetinin ânzı için de ayrı bir tahakkuk ve gerçeklik yoktur ki, bunlar cisim ve siyahlık örneğinde olduğu gibi kabul eden ile kabul edilenin bir araya toplanması biçiminde bir araya gelsinler. Bunun manâsı şudur: Mahiyet, (dışta) var olunca, var oluşu mahiyetin kendisinin vücûdu ve varlığıdır. Lâkin mahiyet ve vücûd akılda ve zihinde birbirinden başkadır. Şu manâda ki: Vücûd olmadan mahiyeti mülahaza etmek akıl için mümkündür. Bunun tersi de böyledir. (Bir şeyin dış âlemdeki varlığı dikkate alınmadan, zihindeki varlığına mahiyet denir, o şey dış âlemde var olunca hem vücûd, hem de mahiyet adını alır, mahiyet tahakkuk edince, dış âlemde var olunca, vücûdunun aynı olur).

Bu görüşün eksiksiz iptal edilmesi, “eşyanın, Allah Taâlâ'dan tekevvün ve sudur etmesi, kudret ve irâde sıfatlarına mugayir, zat ile kâim hakikî bir sıfata bağlıdır”, şeklindeki tezin ispatına bağlıdır. Tekvin meselesinin esası şudur: Kudret, kudretin dahilinde bulunan bir şeyin varlığına, var oluş zamanında, irâdeye uygun biçimde taalluk edince, kudretin taalluk ettiği bu şey kudrete nisbet edilirse, “kudretin gereği” (icab-ı kudret), Kadire nisbet edilirse, “halk ve tekvin”... v.s. gibi isimler alır. Bu taallukun hakikati ve mahiyeti de şudur: Zat, o zata ait kudretin dahilinde bulunan şeye, var olma zamanında taalluk edecek bir şekilde bulunur. Bundan sonra terzîk, tasvir, hayat verme, Öldürme... v.s. gibi sonsuz denecek kadar çok miktardaki fiillerin özellikleri, makdûrâtm (yani kudret dahilinde bulunan rızk, suret ve hayat verme gibi şeylerin) özelliklerine göre gerçekleşir ve var olur. (Terzîk, tasvir, ihya... gibi yukarda) işaret edilen şeylerden her birinin hakikî ve ezelî bir sıfat olmalarına gelince, Maveraunnehir ulemasından sadece bazıları bu hususa inanmışlar ve böylece bu konuda da yalnız kalmışlardır. Meselenin bu şekilde anlaşılması, (varlıkları) birbirinden başka olmasa (ve mevcudiyetleri arasında muğayeret bulunmasa) da kadîm varlıkları cidden pek fazla çoğaltır. (Doğruya) en yakın olan, Maveraunnehir ulemasının muhakkiklerinden olanların şu kanâatidir: (Terzîk, tasvir, ihya...) bütün (izafî ve fiilî) sıfatların mercii tekvindir. Tekvin hayata taalluk ederse, ihya, ölüme taalluk ederse imâte (öldürme), surete taalluk ederse tasvir, rızka taalluk ederse terzik... v.s. gibi isimler alır. Bunların her biri bir tekvin (oluş ve yaratış) dır, özel olmaları, (tekvine ait) taallukların özel olmasından ileri gelmektedir [33]. (Önceden Eş'arîliğin görüşünü savunan Taftazânî, bu sözleriyle Maturidîliğin görüşlerini benimser görünmektedir).

12. “İrâde, Allah Taâlâ'nın zatı ile kâim olan ezelî bir sıfatıdır”

Müellif Ömer Nesefi, “Bir mükevvenin (bir oluşun ve varlığın) herhangi bir şekilde değil de belli bir tarzda, herhangi bir zamanda değil de muayyen bir vakitte var olmasını tahsis ve tercih eden” Allah Taâlâ'nın kadîm bir sıfatı bulunduğunu ispat, tahkik ve te'kid için (yukarıda geçtiği halde irâde sıfatım burada da) tekrar etmiştir. İrâde sıfatı ne: “Allah Taâlâ mûcibun bi'z-zâttır, (yaptığı şeyi, zatının gereği olarak zaruri bir şekilde yapar) irâde ve ihtiyar ile yapmaz”, diyen filozofların dedikleri gibidir; ne: “Allah Taâlâ, sıfatıyle değil, zatı ile irâde edicidir”, diyen Neccariye'nin dediği gibidir; ne: “Allah Taâlâ, bir mahalde bulunmaksızın hadis olan bir irâde ile irâde edicidir”, diyen Mutezilenin dediği gibidir ve ne de: “Allah'ın irâdesi zatında hadistir”, diyen Kerramiyenin dediği gibidir. Anlattığımız (irâde anlayışının) delilleri: Allah Taâlâ'nın irâde ve meşiyetinin var olduğunu ifade eden âyetler vardır. Bununla beraber bir şeyin sıfatının, o şeyle kâim olması lazım geldiği ve hadis şeylerin Allah Taâîâ'nm zatı ile kâim olmasının imkânsızlığı kesindir. Bundan başka âlem ve âlemdeki nizamın, en faydalı ve en uygun biçimde var oluşu, sâni ve Allah'ın kadir, (muhtar, mürîd ve) irâde sahibi oluşunun delilidir. Âlemin hudûsu ve sonradan var olması konusunu da tıpkı (âlemin en iyi şekilde var oluşu gibi Allah'ın irâde sahibi olduğunun delili olması bakımından) böyledir. Zira âlemin Sanii ve Hâliki mûcibun bi'zzât (Yani yaptığını zatının gereği olarak iradesiz bir şekilde ve zarurî olarak yapan bir varlık) olsaydı, zarurî olarak âlemin kadîm olması ve bir ma'lûlun, kendisinin var olmasını gerekli kılan illetinden sonraya kalmasının imkânsızlığı gibi bir durumun ortaya çıkması lâzım gelirdi. (O halde âlemin hudûsu, Saniin irâde sahibi olduğunu gösterir).[34]

4. Rü'yetullah Meselesi

“Allah Taalâ’yı görmek”

Buradaki rü'yet ve görmek, gözle hasü olan mükemmel bir inkişaf manâsına gelmektedir. Buradaki “mükemmel inkişaf” kaydından maksat, bir şeyi (baştaki) duyu organı olan gözle (o şeyin hakkı olan şekilde ve) olduğu gibi (isbât ve) idrâk etmektir. Bunun açık manâsı şudur: Önce aya baksak ve onu net olarak görsek, sonra gözümüzü kapasak (ve ayı muhayyilemizde canlandırsak), iki durumda da ay bizim için inkişaf halindedir, bu husus aşikârdır. Lakin aya baktığımız zamandaki inkişaf daha mükemmeldir ve tam bir görüştür. Aya, bakma vaziyetinde ve zamanında bizde mevcut olan özel hale rü'yet (görmek) adı verilmektedir. (îmam Maturidi'ye göre rü'yetullah sem'an vâcibtir ama aklen vâcib ve caiz değildir. Ebu Muin, Pezdevi, Sabunî ve Nesefî gibi Maturidîler bu konuda Eş'arî'yi takib etmişlerdir).

“Allah Taâlâ'yı görmek akıl yönünden caizdir”

Yani, akıl (ve insan düşüncesi peşin hükümlerden ve dışardan . gelen tesirlerden arınarak) kendi kendine başbaşa kalsa, -aksini gösteren bir delil ortada bulunmadıkça- Allah Taâlâ'yı görmenin imkânsızlığına hükmetmez. Halbuki aksini ispat eden bir delilin mevcut olmaması bu konuda esastır. (Rü'yetin imkânı konusunda) bu ölçüdeki bilgi zarurîdir. Bunun imkânsız olduğunu iddia edenlerin üzerine, iddialarını delille ispat etmek düşer.

Hak ehli olan Sünnîler, biri aklî ve mantıkî, diğeri sem'i ve naklî olmak üzere iki türlü delille rü'yetin imkânını göstermişlerdir.

Birinci delilin ifadesi (Delil-i vücûd): Biz a'yân ve arazın, yani madde ve ona ait gelip geçici niteliklerin görülmekte olduğunu kesinlikle bilmekteyiz. Bir cisimle diğer bir cisim, bir arazla başka bir araz arasını zaruri olarak ayırdetmekteyiz. Muhakkak ki, ortak bir hükmün ortak bir illeti vardır. (Değişik cisimlere ait müşterek bir hüküm olan rü'yetin, madde ve arazları arasında müşterek olan bir sebebi vardır. Cismin görülebilir olması ve görülmesi, cisim olduğu için değildir). Bu müşterek illet, (madde ve arazın) ya var olması veya hadis olması veyahut da mümkün olmasıdır. Zira ikisi arasında (yani Allah'la masivâ arasında) dördüncü bir ortak illet düşünülemez. Hudûs, ve hadis olma, yokluktan sonraki varlıktan ibarettir. îmkân ve mümkün olmak bir şeyin varlığının ve yokluğunun zarurî olmamasından ibarettir. Bir şeyin illeti olmada 'ademin, yani yokluğun tesiri mevcut değildir. Buna göre ortaya çıkan şey şudur: Allah ile O'nun dışındaki varlıklar arasında müşterek olan “vücûd” ve varlıktır. Şu halde, rü'yetin sıhhatinin illeti gerçekleştiği için Allah'ın görülmesi (aklen ve mantıken) doğrudur. (Bir cisim var olduğu için görülmektedir. Allah da var olduğuna göre o da görülür, buna Vücûd delili, yani varlık (ontoloji) dellil adı verilmektedir).

(Madde ve arazların görülmesinin sebebi var olmaları değil, mümkün olmalarıdır. Allah'ın görülmesinin imkânsız oluşu da vâcib olmasıdır, denilirse, şu cevap verilir): Rü'yetin imkânsız oluşu, mümkünün özelliklerinden olan bir şeyin; subûtunun (rü'yet için) şartına veya vacibin özelliklerinden olan bir şeyin mani olmasına bağlıdır.

(Biz ses ve koku gibi haddizatında görülmeleri mümkün olan bazı şeyleri göremiyorsak; bu durum, bunların görülmesi için var olması şart olan hususların olmayışındandır. Şart olmadığı için rü'yetin vaki olmaması, aslında bunun imkânsız olduğunu göstermez. Aynı şekilde şu anda vâcib olan Allah'ı insanların görememeleri, aslından bunun imkânsız oluşundan değil, görmeye engel olan bir şartın mevcudiyetinden ileri gelmektedir. O şart ortadan kalkarsa, Allah görülür. Fakat burada şu itiraz ileri sürülebilir: Bir şeyin görülmesinin sebebi, o şeyin var oluşu ise, sesler, kokular ve tatlar niçin görülmemektedir? Bunun cevabı da şudur): Aynı şekilde ses, tat ve koku v.s. gibi mevcud olan diğer şeylerin görülmesi de sahihtir. Şu var ki (tabiat kanunları denilen) âdetullah ve sünnetullah'ın cereyan tarzı icabı, Allah Taâlâ insanda bu gibi şeyleri görme (melekesini) yaratmamıştır. Yoksa bunların görülmemeleri, aslında görülmeleri imkânsız olduğu için değildir.

İtiraz: 1, (Sıhhat, zarurîlik ve imkânsızlık hali ile ilgilidir. Halbuki burada “yok olan” söz konusudur. Onun için rü'yette şart koşulan) sıhhat 'ademidir, yokluk mahiyetindedir, onun için de bir illet gerektirmez.

2. (Sıhhatin 'ademî değil de vücûdî olduğunu veya 'ademî olan kjr şeyin illet gerektirdiğini) kabul etsek, nev'i olan vâhid ve bir, bazan değişik neticeler meydana getirir. (Müşterek bir illetten müşterek bir hüküm ve netice meydana gelir, denilemez). Meselâ güneşe ve ateşe göre ısı için bu durum söz konusudur. (Isı, güneş ve ateş gibi iki farklı illetin malulü olabilir). Şu halde rü'yet müşterek bir illet gerektirmez. (Bir maddenin görülmesinin illeti sadece var oluşu değil, hem cevher, hem cisim ve hem de araz olması, yani görme sebeplerinin birden fazla olması mümkündür. (Cisimlerin görülmesine illet olan var olma halinin, Allah'ın görülmesi için de illet olacağı söylenemez).

3. Rü'yetin, müşterek bir illeti bulunduğunu kabul bile etsek, 'ademî olan bir şeyin, 'ademî bir şey için illet olmaya elverişlidir, (der ve bu sefer de 'ademî olan bir şeyin illetinin vücûdî olduğunu kabul etmeyiz).

4. ('Ademi olan bir şeyin 'ademî bir şey için illet olduğunu) kabul etsek bu defa da, varlığın (cisimlerle arazlar arasında) müşterek olduğunu kabul etmeyiz. Aksine her bir şeyin varlığı o şeyin aynısıdır (diğer şeyle ortak değildir).

Cevap: 1. Burada illetten maksat rü'yetle ilgili bulunan ve onu kabul kabiliyetine sahip şeydir. Aşikârdır ki, rü'yetin taalluk ettiği şeyin ('ademî değil) vücûdî olması gereklidir. Sonra rü'yetin mütealliki cisim veya arazdan sadece birinin özelliği değildir. (İkisinde ortak olarak var olan niteliktir). Zira biz, bir karaltıyı ilk defa uzaktan gördüğümüz zaman, onun cevherliği, arazliğı, insan ve at oluşu... v.s. gibi bir özelliğini değil, sadece herhangi bir hüviyetini (ve lale't-tayin bir görüntüsünü) idrâk ederiz. Bir şeyi bu şekilde gördükten sonra, bazan gördüğümüz şeyde mevcut cevher ve araz nevinden olan şeylerin tafsilatını ayırd etmeye ve seçmeye kadir oluruz, bazan da buna kadir olamaz ve bu hususta âciz kalırız. Şu halde rü'yetin ilgili olduğu husus, bir şeyin herhangi bir hüviyete (ve varlığa) sahip olmasıdır. Var ve vücûd sözü ile kasdedilen manâ budur. Bunda bir iştirakin bulunması zarurîdir. Fakat bu cevap (ve sıhhati) tartışılabilir. Zira (cisim ve arazların) özelliklerine İtibar edilmeksizin, cismiyet ve cismiyete tabi olan arazlar rü'yet konusu olabilir. (Cismiyet ve cisimlere tabi olan araz Allah'ta mevcut olmadığı için Allah görülemez denebilir).

İkinci delilin ifadesi: Hz. Musa (a.s.): “Rabbim, bana kendini göster de sana bakayım” [35] sözü ile rü'yet talebinde bulunmuştu. Şayet (Allah'ı görmek esas itibariyle ve akıl yönünden) mümkün olmasaydı, bir şey taleb ederken, Allah Taâlâ'nın zatı hakkında caiz (ve li-zatihi mümkün) olanı ve caiz olmayanı (ve li-zatihi müstahil olanı), Hz. Musa'nın bilmesi gerekirdi. Aynı zamanda onun böyle bir istekte bulunması abes, sersemlik ve muhal olanı dilemek manâsına gelirdi. Peygamberler böyle olmaktan münezzehtirler. Allah Taâlâ (“Ey Musa, şu dağa bak, eğer o dağ yerinde durursa, benî göreceksin,” sözü ile), rü'yeti, “dağın yerinde durması” şartına bağlamıştı. (Gerçi, Allah dağa tecellî edince, dağ yerinde durmamış yerle bir olmuştu ama) dağın yerinde durması esas itibariyle (ve akıl yönünden) mümkün olan bir şeydi. Var olması, mümkün bir şeyin vukuu şartına bağlanan şey mümkündür. Zira bu âyetle, şart meydana gelince, şarta bağlı olan şeyin vukua gelmesi, haber verilmiştir. Mümkünün mümkün şarta bağlanmasının manâsı budur. Mümkün olan takdirler (ve faraziyeler) den hiç birine göre imkânsızlık (ve rü'yetin muhal olması) sabit olmamaktadır.

İtiraz: Yukardaki izah şekline çeşitli şekillerde itirazlar yapılmıştır. Bunların en kuvvetlisi de şudur: Musa (a.s.)nın rü'yet talebinde bulunması, (kendisi için değil, “Ey Musa! Allah'ı aşikâr bir şekilde görmedikçe sana iman etmeyiz” diyen) kavmi içindi. Hz. Musa, kendisi rü'yetin imkânsızlığını nasıl biliyorsa, kavmi de o şekilde bilsin, diye rü'yet isteğinde bulunmuştur.

Aynca, “rü'yetin bağlı olduğu şart mümkündür”, sözünün doğruluğunu da kabul etmiyoruz. Aksine, hareket halinde olan dağın durağan durumda olması imkânsızdır. (Dağ yerinde durmamıştır ki, bu âyetle rü'yetin cevazına ve imkânına istidlal edilebilsin).

Cevap: İtirazların hepsi, zahir (ve tabii) olan şeylere aykırıdır. Musa'nın tabiî olmayan böyle bir dilekte bulunması için bir zaruret yoktur. Şöyle ki: Eğer Hz. Musa (a.s.)nın kavmi, mümin idiyse, onlara: “Rü'yet imkânsızdır,” demesi kâfi gelirdi. Eğer kâfir idiyseler, Allah Taâlâ'nın “beni görmek imkânsızdır,” hükmünde onu tasdik edecek değillerdi. (Dünyada Allah'ı görmek mümkün değildir, demekle kâfirler onu tasdik edecek değillerdi. Esasen Hz. Musa'dan bunu isteyenler, Allah'ın dağa tecellî etmesi hadisesine de şahid olmamışlardı. Bu hadiseyi sadece 70 seçkin mümin görmüştür). Hangi şekilde düşünülürse düşünülsün rü'yetin imkânı kabul edilmezse Hz. Musa'nın talebi abes olmak gerekmektedir.

Hareket halindeki dağın istikrarlı ve durağan bir vaziyette bulunması da mümkündür. Zira hareketin yerini sükûn alabilir. îmkansız olan, hareketle sükûnun (bir anda) birleşmeleridir. (Dağın aynı anda hem hareket hem de sükûn halinde bulunmasıdır).

“Allah'ı görmek naklen vaciptir. Bu konuda, âhiret yurdunda müminlerin Allah Taâlâ'yı görmelerini gerekli kılan sem'î ve naklî deliller mevcuttur”

Kur'an'dan delil: “O gün bir takım yüzler Rablarına bakıp pırıl pırıl parlayacaktır” [36]

Hadisten delil: Peygamber (s.a.) in şu sözüdür: “Ondördündeki ayı (net olarak) gördüğünüz gibi Rabbınızı da öylece göreceksiniz.” [37]. Bu, yirmibir büyük sahabe (r.a.) tarafından rivayet edilmiş meşhur bir hadistir.

İcma: Âhirette rü'yetin vukua geleceği ve bu konudaki âyetlerin zahiri manâlanyla anlaşılacağı konusunda bütün ümmet ittifak etmişlerdi. Daha sonra muhalif görüşte olanların sözleri ortaya çıktı, itiraz ve te'villeri her tarafa yayıldı.

1. Aklî itiraz: (Rü'yetin mümkün olmadığı konusunda mahalif görüşte olanların, akıl ve mantık yönünden) en kuvvetli itirazları şudur: Rü'yet ve görme olayının meydana gelmesi için şu gibi şartlar vardır: a) Görülen '(mer'îî bir mekânda bulunacak, b) Görülen bir yönde olacak, c) Görülen görenin karşısında olacak, d) Ne fazla yakın ne de çok uzakta olmayacak şekilde görülenle gören arasında bir mesafe bulunacak, e) Görülen şeyden gelen ışınlar göze ulaşacak. Bütün bunları Allah Taâlâ hakkında düşünmek imkânsızdır.

Cevap: Bir şeyin görülmesi için bu gibi şartların bulunması gerektiğini kabul etmiyoruz. Nitekim müellif Ömer Nesefî,

“Bir mekânda, bir cihette olmadan, karşı karşıya olma hali bulunmadan, ışınlar göze gelmeden ve görenle Allah Taâlâ arasında bir mesafe mevcut olmaksızın (Cenab-ı Hakk) görülür” sözü ile buna işaret etmiştir.

Görünmeyeni görünene benzetmek (ve gâib olanı şâhid olana kıyas etmek) yanlıştır. Allah Taâlâ'nın bizi görmesi için (yukarıda sıralanan şartların varlığının gerekli olmaması), bazan bu meselede delil olarak öne sürülmektedir. Lakin bu tartışılabilir bir görüştür. Çünkü burada bahis konusu olan (baştaki göz ve) görme duyusu ile olan rü'yettir.

İtirazı Sağlıklı bir duyu organı ve göz için rü'yet imkân dahilinde bulunsa, Allah Taâlâ'nın dünyada da görülmesi vâcib olurdu. Aksi halde, “Önümüzde kocaman bir dağ var da onu göremiyoruz”, manâsı çıkar ki, bu da bir safsatadan başka bir şey değildir.

Cevap: Bu itirazı reddediyoruz. Çünkü bize göre rü'yet Allah Taâlâ'nın yaratmasiyledir. Onun için şartlar bir araya gelince, (Allah rü'yet fiilini yaratmadığı sürece) rü'yetin vukua gelmesi vâcib olmaz.

2. Nakli itiraz (Muhalif görüşte olanların ve Mutezilenin sem'i ve) aklî delilleri. “Gözler onu idrâk edemez. Fakat o gözleri idrâk eder. O Latîf ve Habîrdir” [38]

-Cevap: Kabul edelim ki, “ebsâr” (gözler) kelimesi, istiğrak içindir (ve bütün gözleri şümulüne almaktadır) ve âyet, genel olma halinin olumsuzluğunu değil de, olumsuz olma halinin genel oluşunu ifade etmektedir. Buradaki idrâk da görüleni her yönden ihata eden rü'yet değil de, muüak rü'yet manâsına gelmektedir. (Bir an için bunu böyle ve doğru olarak kabul edelim). Fakat (“gözler onu idrâk edemez”, ifadesinde) bütün zamanlara ve hallere delâlet eden bir şey yoktur. (Hiç bir zaman ve hiç bir halde göz onu göremez manâsı yoktur). Bazan aynı âyetle, rü'yetin cevazına bile istidlal edilir. Çünkü, (gözlerin Allah'ı görmesi) imkânsız olsaydı, “Gözler beni idrâk edemez,” diyerek Allah'ın kendini meth etmesinden maksat hasıl olmazdı. Tıpkı, görülmesi imkânsız olduğu için “görülmemesi” medh konusu olmayan yokluk gibi. Bir şeyin görülmesi mümkün olur da, büyüklük perdesiyle taazzuz ve teferrüd ettiği için (yani büyüklükte tek ve eşsiz olduğu için) görülmezse, “görmemek” ancak onun için övme konusu olur.

Eğer âyetteki “idrâk” sözü, “Bir şeyi bütün yön ve sınırlarıyla ihata etmek” şeklindeki rü'yet manâsına alınırsa, âyet rü'yetin caiz ve mümkün olduğuna, hatta rü'yetin gerçekleşmesinin daha açık olduğuna delâlet eder. Çünkü âyet: “Allah, 'görülebilir' olmakla beraber, yön ve sınır niteliklerinden ve sonlu olmaktan münezzeh olduğu için, gözle idrâk olunamaz” manâsına gelmektedir. (Yön ve sınır-iarıyle ihata etmek şeklindeki rü'yet caiz değildir, ama böyle olmayan rü'yet caiz ve mümkündür, manâsı çıkar).

İtiraz: (Rü'yete itiraz edenlerin en kuvvetli sem'î delillerinden) diğer bir tanesi de şudur: “Rü'yet dileğinde bulunmak”, hususu ile ilgili olarak gelen âyetler, isti'zâm ve istinkârla birlikte bulunmaktadır. (Yani, Allah'ı görme talebinde bulunanların, bu hali ile ilgili olarak nazil olan âyetlerde “Bu çok büyük bir şeydir, muazzam bir

iştir, red ve inkâr edilecek bir istektir”, gibi manâlara gelen ifadeler vardır. Şayet rü'yet mümkün olsaydı, buâfadeler kullanılmazdı).

Cevap: (Âyetlerde bu nevi ifadelerin geçmesi) “Dünyada Allah'ı bize göster,” diye istekte bulunan kâfirlerin (iman etmemek için) direnmelerinden ve aksilik çıkarmalanndandır, yoksa rü'yetin imkânsız oluşundan değildir. Aksi takdirde Musa(a.s.)nın kâfirleri bundan menetmesi, (Olmaz böyle şey, Allah'ı dünyada görmek imkânsızdır, demesi ve “Allah'ın, bana kendini göster,” dememesi) lazım gelirdi. Nitekim kâfirler, “Ey Musa, onların tanrıları (ve putları) gibi bize de bir tanrı yap,” dedikleri zaman, Hz. Musa onlara (Olur, fakat bu husus için Allah'tan izin alayım dememiş, tersine derhal) “Doğrusu siz çok cahil bir topluluksunuz” [39]diye cevap vermişti. (Hz. Musa'nın onları rü'yeti taleb etmekten men etmeyen) bu tutumu, dünyada rü'yetin imkânına işaret etmektedir. Bundan dolayı sahabe (r.a.), Peygamber (s.a.) acaba Miraç gecesi Rabbını gördü mü, yoksa görmedi mi konusunda ihtilaf etmiştir. Rü'yetin vukuunda ihtilaf edilmesi, rü'yetin mümkün olduğunun delilidir [40].

Rüyadaki rü'yete (ve Allah'ı görmeye) gelince, seleften bir çok zevattan bu husus (yani Mevlayı rüyada gördükleri konusu) nakledilmiştir. Aşikârdır ki, bu tarzdaki rü'yet, (baştaki) gözle değil, kalble olan bir nevi müşahededir. (Fakat îmam Maturidî, Allah'ın rüyada görülmesi imkânım şiddetle reddetmiştir. Onun bu sert tutumu sonraki Maturidîler tarafından değişik şekillerde te'vil edilmiştir.) Allah'ın rüyada görülmesine, tasavvufta yaygın şekilde kesin bir vakıa nazariyle bakılmaktadır).[41]

3. İNSANIN FİİLLERİ VE İRÂDE MESELESİ

“Küfür-imân, günah-sevap nevinden olan insanların fiillerinin (tümünü) Allah Taâlâ yaratır”

Mutezile'nin iddia ettiği gibi, insan, fiilinin halikı değildir. Mutezile mezhebinin ilk mensupları insan hakkında, hâlık (yaratıcı) tabirini kullanmaktan kaçınırlar ve hâlık kelimesinin yerine mûcid ve muhteri (icad eden, meydana getiren) v.s. gibi tabirler kullanırlardı. Cübbâî ve ona tabi olanlar, bu tabirlerin hepsinin, “bir şeyi yokluktan varlığa çıkartan,” manâsını ifade ettiklerini görünce, hâlık sözünü kullanmaya cesaret ettiler.

Hak ehli olan Sünnîler (kulun fiilini Allah yaratır, tezini ispat) için çeşitli deliller getirdiler:

1. Birincisi (aklî delildir): însan, kendi fiilinin halikı olsaydı, kendine ait fiillerin tafsilatını bilmesi lâzım gelirdi. Kudret ve irâde ile bir şeyi icad etmek için durumun böyle olması zaruridir. Halbuki lazım bâtıldır. (Yani insan yaptığı fiillerinin tafsilatını ve teferruatını bilmemektedir). Zira bir yerden diğer bir yere yürüme fiili, aralıklarda bir takım sükûn hallerinin bulunmasına, bazısı daha hızlı, öbür bazısı daha ağır bir takım hareketlerin mevcut olmasına şâmil olur. Bu nevi sükûn ve hareketleri ihtiva eder. Halbuki yürüyen zat bunun şuuruna ve bilgisine sahip değildir. (Yürüdüğünü bilir ama yürüme fiilinin teferruatını bilmez). Bu, bilgiden ileri gelen bir sehiv ve zühul de değildir. (Yani bildiği halde bir zühul ve dalgınlık eseri farkında olamıyor, denemez). Tam aksine, bu konuda kendisine bir soru sorulsa, hiç bir şey bilemez. En açık (ve en göze çarpıcı) fiilinde durum budur. Yürüme, tutma ve yakalama v.s. gibi, kasların harekete geçirilmesi ve sinirlerin gergin hale getirilmesi gibi hususlara ihtiyaç gösteren organlara ai,t insan fiili ve hareketi üzerinde düşündüğün zaman, durum daha da açıktır (Nisbeten daha gizli ve kapalı olan bu nevi fiillerinin teferruatını bilemeyeceği daha çok aşikârdır).

2. İkincisi, bu konudaki naslardır: “Sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı”' [42] Bu âyette geçen “mâ” kelimesinin masdariyet ifade ettiği kabul edilirse, zamirin hazfine ihtiyaç olmaması için “yaptıklarınızı” sözünü “amelinizi”, şeklinde anlamak gerekir. “Mâ” kelimesi, ismi mevsûl olarak kabul edilirse, “yaptıklarınızı” sözü, “ma'mûlunuzu” (tarafınızdan yapılmış şeyi) manâsına gelir ve (insana ait) fiilleri de şümulüne alır. Zira biz: “İnsanların fiilleri Allah Taâlâ tarafından yaratılmıştır.” Veya “kul tarafından yaratılmıştır”, dediğimiz zaman, buradaki “fiil” sözü ile kelimenin, icâd ve ikâ' yani meydana getirme demek olan mastar manâsını (el-mana'lmasdari) kasdetmiyoruz. Aksine mastarla hasıl olan şeyi (yani icâd ve ikâ' manâsına gelen fiilin masdar manâsını değil, yaratma ile ortaya çıkan, ikâ' ve icâdla vücûda gelen hâsü-ı masdarı) kasdediyoruz. O da icâd ve meydana getirmenin ilgili olduğu şeydir. Bununla, meselâ müşahede edilen hareketleri ve sükûn hallerini kasdediyorum. Bu nükteye dikkat edilmediği için, bu âyetin delil olması, buramdaki “mâ” kelimesinin mastar manâsına alınması şartına bağlıdır, zannedilmiştir. (Amel ve ma'mûl ikisi bir manâya gelir). Mastar, icadın bizzat kendisidir, manevî bir şeydir, hasıl-ı mastar icâdla ortaya çıkan eserdir).

“Allah her şeyin, yani bütün mümkünâtm yaratıcısıdır” [43] âyeti bu konuya akıl vasıtasıyle delâlet eder. (Yani Allah her şeyi yaratır, ama zatı ve sıfatları bundan müstesnadır, zat ve sıfat istisna edilince, insan fiilinin de istisna edilmesi ihtimali ortaya çıkar, onun için âyet, aklın yardımı ile insan fiilinin Allah tarafından yaratıldığına delildir). “Yaratan yaratmayan gibi midir, hiç?”[44] , mealindeki âyet yaratıcılıkla övünmek makamında nazil olmuştur. Zira ibadeti hak etmenin illeti ve sebebi hâlıkıyettir. (Yaratıcılık kendine has olmasa, Allah bu âyetle övünmezdi).

(Yukardaki aklî ve naklî delillere istinaden diyoruz ki:) o halde “insan, fiilinin halikıdır,” diyen muvahhid ve müslüman değil, müşriktir, denilemez. Zira biz, şirk, vâcibu'l-vücûd, manâsında ulûhiyette ortak kabul etmektir, diyoruz. Nitekim Mecusîlerde durum böyledir.

Veya şirk, ibadeti hak etmek manâsında Allah'ın ortağı olduğuna inanmaktır. Nitekim putperestlerde durum böyledir. Halbuki Mutezile böyle bir şey kabul etmemektedir. Tam tersine Mutezile, insanın yaratıcılığım Allah Taâlâ'nın yaratıcılığı gibi görmemektedir. Zira onlara göre insanın yaratıcılığı, Allah Taâlâ tarafından yaratılan sebep ve âletlere (yani organ, beden, kuvvet ve vasıtalara) dayanmakta, o sayede meydana gelmektedir. Buna rağmen Maveraunnehir'deki hocalar (ve kelâm âlimleri) bu meselede, Mutezile'nin sapıklığını iddia etmede pek fazla ileri gittiler. Hatta, “Mecusîler, (ebedî ve ilâhî) saadete yakın olma bakımından Mutezüe'den daha iyi haldedir. Zira Mecusîler Allah'ın sadece bir tane ortağı bulunduğunu kabul ettikleri halde, Mutezile, sayılmayacak kadar çok ortak ve şerik kabul etti”, diyecek kadar aşırı gittiler [45].

Mutezile'nin delilleri;1. Biz yürüyenin hareketi ile titreyenin hareketi (yani iradeli hareketlerle refleks hareketler) arasında fark bulunduğunu zarurî olarak bilmekteyiz. Birinci hareket iradeli ve ihtiyaridir, ikincisi değildir.

2. Hareketlerin hepsi Allah Taâlâ'nın yaratması ile olsa, mükellef olma, (iyi işlerden dolayı) -övme, (kötü işlerden dolayı) yerme, sevap, günah, (mükâfat ve ceza) prensibi bâtıl olurdu. Bu husus apaçıktır.

Cevap: İleri sürülen bu nevi itirazlar, esas itibariyle kesb ve ihtiyarın bulunmadığını söyleyen Cebriye için geçerlidir. Biz ise, - Allah Taâlâ izin verirse, ileride mahiyetini ve hakikatini açıklayacağımız şekilde- kesb ve ihtiyarı kabul etmekteyiz.

Mutezile bazan şu delile sarılır: însan fiilini yaratan Allah Taâlâ olsaydı, hiç şübhe yok ki, ayakta duran, oturan, yiyen, içen, zina eden, hırsızlık yapan...v.s.nin O olması gerekirdi. Mutezile'nin bu itirazı, büyük bir bilgisizliktir. Zira bir şeyle muttasıf olan demek, o şey kendisi ile kâim olan (kendisi sayesinde var olan ve varlığını devam ettiren) manâsına gelir. O şeyi icâd eden (ve fiilen yapan) manâsına gelmez. (Ali uzadı, cümlesindeki uzama fiilini yaratan Ali değil, Allah'tır, ama fiil uzamaya konu olan Ali'ye nisbet edilir. Ali'deki uzama fiilini yarattı, diye, “Allah uzadı”, demek nasıl caiz olur?).

Mutezile mezhebi mensupları görmüyorlar mı ki, cisimlerdeki siyahlık, beyazlık... v.s. gibi şeylerin yaratıcısı Allah Taâlâ olduğu halde, kendisi bu sıfatlarla muttasıf olmaz (Bu vasıflar ona nisbet edilerek, Allah siyahtır, beyazdır... denmez).

Mutezile'nin, ekseriya tutunduğu delillerden biri, “Ey îsa...sen, iznimle kuş şeklinde bir şey yaratıyorsun” [46]“Yaratıcıların en güzeli olan Allah ne mübarektir!” [47]gibi âyetlerdir.

Cevap: Buradaki halk ve yaratma, takdir etmek (ve bir şeyi belli ölçülerde ve muayyen bir şekilde yapmak) manâsına gelmektedir. (Bu manâda yaratmak fiilinin Allah'tan başkasına nisbet edilmesi, pek hoş karşılanmasa da haram değildir: “Âlemde ziya yoksa halk etmelisin, halk!” diye feryad eden Mehmet Akif'in bu haykırışı, din ve itikadı yönünden sakıncalı değildir).

“İnsan fiillerinin hepsi Allah'ın irâdesi, meşiyeti, hükmü, kazası ve takdiriyledir”

Bize göre (yani kelâmcıların ekseriyetine göre) irâde ile meşiyet, aynı manâya gelen bir şeyden ibarettir. Bu husus daha evvel açıklanmıştı. Buradaki, “Allah'ın hükmü ile,” ifadesiyle “tekvin hitabına” işaret edilmiş olması uzak bir ihtimal değildir.(Yani, Allah bir şeyin olmasını nıurad etti mi, ona, “ol” der, o da oluverir, “künfeyekûn,” hitabına işaret edilmiş olabilir).

“Allah'ın kaziyesi ve kazası”, muhkemlik ve sağlamlık niteliklerinin eklenmesiyle beraber, fiilden ibarettir. (Sağlam ve mükemmel yapılan iş kaza sözü ile ifade edilir. Allah'ın, olacak her şeyi ezelde "takdir etmesine kaza, takdir edilen şeylerin eksiksiz biçimde âlemde gerçekleşmesine kader denir).

“Küfür Allah Taâlâ'nın kazasiyle olsaydı, ona razı olmak vâcib olurdu”, denilemez. Zira kazaya rızâ göstermek farzdîr Fakat bunun lazımı ve neticesine (yani küfre ve kötü şeylere rıza göstermek) bâtıldır. Çünkü küfre rızâ küfürdür. Onun için biz diyoruz ki, küfür makzî (mahlûk olan insan fiili) dir, kaza değildir. Makzî (ve mahlûk) olana değil, sadece (Allah'ın hükmü) olan kazaya razı olmak farzdır. (Kaza, halk etmek, makzî mahlûk, demektir).

İnsan fiilleri Allah'ın takdiri (ve kaderi) iledir: Takdir, her bir mahlûku, kendisinde mevcud olan, güzellik çirkinlik, fayda-zarar, içinde bulunacağı zaman-mekân ve hakkında düzenleneceği sevap-günah, mükafat-ceza gibi sınırlarla tahdid ve tesbit etmektir. Burada (takdirden) maksat, Allah Taâlâ'nın irâdesini ve kudretini umumüeştirmek (ve her şeye şâmil kılmak) tır. Zira evvelce söz konusu olan, “Her şey Allah Taâlâ'nın yaratmasiyledir”, hükmü, bir zorlama ve mecburiyet hali bahis konusu olmadan kudret ve irâdenin mevcudiyetini gerektirmektedir. (Allah'ın irâdesi ve kudreti cebir ve ikrah altında değildir. O, her şeyi kendi takdiri ve hür iradesiyle yapar ve yaratır demektir).

İtiraz: Bu duruma göre kâfir küfründe, fâsık fışkında mecbur olur. O zaman bunları iman, itaat ve ibadetle mükellef tutmak doğru olmaz.

Cevap: Şübhesiz ki, Allah onlardan küfür ve fışkı, bizzat kendi ihtiyarlariyle (ister ve tercihlerine bağlı olarak) irâde etmiştir. Şu halde cebir söz konusu değildir. Nitekim onların kendi ihtiyar ve tercihleriyle küfür ve fısk içinde bulunacaklarını Hakk Taâlâ'nın (ezelde) bilmesinden cebir lazım gelmez. Bu durum, insanı, imkânsız olanla mükellef tutmayı icab ettirmez.

Mutezile, şer ve çirkin olan şeyleri Allah Taâlâ'nın irâde etmesini reddetti. Hatta şöyle dedi: “Allah kâfir ve fâsıktan, küfrü ve günahı değil imam ve taatı irâde etmiş ve istemiştir”. Mutezile'nin zannına göre, çirkini yaratmak ve icad etmek çirkin olduğu gibi, çirkin ve kötü olan şeyleri irâde etmek de çirkin ve kötüdür.

Biz bu iddiayı reddediyoruz ve diyoruz ki: Çirkini irâde etmek çirkin değildir. Aksine çirkini kazanmak ve onunla muttasıf olmak çirkindir.

Mutezile'ye göre insan fiillerinin çoğu, (yani insanın refleks ve gayr-i iradi hareketleri hariç bütün iradeli davranışları) Allah Taâlâ'nın irâdesine rağmen vukua gelmektedir. (Yani Mutezile'nin görüşlerinden böyle bir neticenin çıkması lazım gelir). Bu ise cidden çok çirkin bir şeydir.

(Mutezile'nin kurucularından) Amr b. Ubeyd'ın şöyle dediği hikâye olunun “Bir Mecusîye mağlub olduğum kadar, hayatımda hiç bir kimseye yenik düşmedim. Vapurda yanımda bulunan bir Mecusîye: 'Neden îslâm olmuyorsun,' deyince, 'Çünkü Allah Müslüman olmamı irâde etmiyor, Allah Müslüman olmamı irâde edince müslüman olurum,' cevabım yerdi. Mecusîye dedim ki: 'Allah senin îslâm olmanı istiyor ama, şeytanların seni kendi haline bırakmıyorlar ki.

Bunun üzerine Mecusî dedi ki: 'Ben daha güçlü ve daha fazla gâlib gelen şerik ve ortakla olacağım.' (küfür, şirk, günah ve kötü fiiller işlerin çoğunluğunu teşkil eder, madem ki şu insanlara şeytan Allah'tan daha fazla sözünü dinletiyor, o, Allah'tan - haşa - daha kuvvetlidir, o halde ben daha güçlünün yanında olacağım) dedi ve beni ilzam etti, susturdu”.

Derler ki: (Mutezili) Kadı Abdulcebbar Hemedânî, Sahib b. Abbad'ın (öl. 385/995) yanma gitmiştir. (Eş'arî kelâm âlimi) Ebu îshak İsferâinî de orada idi.

Kadı, İsferâinî'yi görünce, dedi ki: “Allah'ı, kötü ve çirkin olan şeyleri yapmaktan tenzih ve takdis ederim”.

İsferâinî (derhal): “Tenzih ve takdis ederim o Allah'ı ki mülkünde irâde ettiğinden başka bir şey olmaz”, diye karşılık verdi.

(İsferâinî: “İrâdesine rağmen ve zorla Rabbımıza isyan olunur mu?”).

(Kadı: “Rabbını hidâyete ermeme engel olur ve cehennemlik olduğumu takdir ederse, bana iyilik mi, kötülük mü yapmış olur?”),

(İsferâinî: “Hakkın olan bir şeyi sana vermezse, şübhesiz ki, kötülük yapmış olur, ama kendisinin olan bir şeyi, yani cenneti vermezse, o zaman bil ki, Allah rahmetini dilediğine tahsis ve ihsan eden bir varlıktır” [48] (Bk. Zahru'l-İslâm, IV. 70).

Mutezile, “Bir şeyi emretmek onu irâde etmeyi, bir şeyi menetmek onu irâde etmemeyi gerektirir”, diye itikat etmiş, böylece kâfirin iman etmesini Allah irâde etmiştir, fakat küfrünü irâde etmemiştir, neticesine varmamıştır.

Halbuki biz biliyoruz ki, mahiyeti tam olarak Allah Taâlâ'nın ilini tarafından ihata edilen bir takım maslahat ve hikmetler sebebiyle, bir şey irâde edilmediği halde bazan emredilmiş olur. Aksine başka bir şey nehyedildiği halde bazan irâde edilmiş olur, veyahut bu tarzdaki emir ve nehyin sebebi, “Allah, yaptığından sorumlu olmayandır” (Enbiya, 21/23), (âyetinin manâsını tahakkuk ettirmektir. Allah, mülkünde mutlak tasarruf sahibidir, her şey onundur, insanın hiç bir şeyi yoktur ki, zulüm bahis konusu olsun). Görmez misiniz ki, bir efendi, yanında bulunan şahıslara kölesinin itaatsiz olduğunu göstermek istediği zaman, ona bir iş emreder ama (içinden de) o işi yapmasını irâde etmez. (Yani emir her zaman irâdeyi gerektirmez. Fakat insanlar için durum böyledir ama Allah için de acaba öyle midir? Öyledir, denirse Gâib Şâhid'e kıyas edilmiş olmaz mı?).

Bu hususta Sünnîler de Mutezile de, delil olmak üzere ileri sürdükleri bazı âyetlere sıkı bir şekilde tutunmaya çalışmışlardır. Fakat te'vil kapısı her iki grup için de açıktır [49].

(Bu konuda Sünnîler, “Allah dilemedikçe, onlar iman edecek değillerdi” [50] mealinde olan bir çok âyete dayanırken, Mutezile de “Allah kulları için zulüm irâde etmez”[51]; “Şübhesiz ki Allah kötü ve çirkin olanı emretmez” [52]mealinde, aynı şekilde çok sayıda mevcut olan âyetlere istinad etmiştir. Sünniler kendi delillerini geçerli kılmak için Mutezile'nin, dayandığı âyetleri te'vil ederken, Mutezile de kendi delillerini geçerli kılmak için Sünnülerin dayandıkları âyetleri te'vil etmiştir. Te'vil kapısı her iki mezhep için de açıktır).

”İnsanların, (ibadet ve taat işledikleri zaman) sevap ve mükafat almaya, (günah ve kötü bir iş yaptıkları zaman) ceza ve azab görmeye esas teşkil eden ihtiyarî fiilleri vardır”

Cebriyenin (ve fatalizmin) şu iddiası doğru değildir: Esas itibariyle insanın kendine ait bir fiili yoktur. İnsanın hareketleri tıpkı cansız maddelerin hareketleri gibidir. Bu hareketler kudrete, kasda ve irâdeye dayanmaz. (însanın seçme hürriyeti yoktur).

Bu görüş bâtıldır. Zira biz bir “el ile tutma” hareketiyle bir “titreme” hareketi (yani iradeli bir davranışla refleks bir davranış) arasını zarurî olarak ayırdetmekteyiz. İkisinin değil de sadece birinci nevi fiillerin irâdeye ve ihtiyara dayandığını biliyoruz.

Bu görüşün bâtıl oluşunun diğer bir sebebi de şudur: Esas itibariyle insanın kendine ait fiilleri bulunmasa, (bazı vazifelerle) mükellef ve mes'ul olmaması, fiillerinden dolayı sevap ve ceza almaya hak kazanmaması, öncesinde irâde ve kasd bulunması icab eden “namaz kıldı”, “oruç tuttu”, “yazdı” gibi fiillerin mecaz yoldan değil de, hakikat olarak ona isnad edilmemesi ve bu gibi hususların doğru olmaması gerekir. Halbuki burada anlatılan fiillerin aksine, “Çocuk uzadı”, “rengi karardı”, fiilleri insana mecaz olarak isnad edilir. (Çocuk, mecazen uzama fiilinin failidir).

(İnsanın, fiilleri üzerinde hiç bir tesiri yoktur görüşünü ve) yukârdaki iddiayı reddeden kesin naslar vardır: “Yaptıklarının karşılığı olmak üzere” [53]; “Dileyen küfretsin...” [54] v.s. gibi.

İtiraz: Allah Taâlâ'nın ilmini ve irâdesini her şeye teşmil ve tamim ettikten sonra, cebir neticesi kesinlikle ortaya çıkar. Zira ilm ve irâde, ya insan fiilinin meydana gelmesine taalluk eder, bu takdirde fiilin vukuu vâcib olur; veya meydana gelmemesine taalluk eder, bu takdirde de fiilin vukua gelmesi imkânsız olur. “Zaruret-vücûb” ve “imtina-imkânsızlık” hali ile birlikte “irâde-ihtiyar” halinin bulunması mümkün değildir.

Cevap: Biz; “însan kendi ihtiyarı ve arzusu ile bir iş yapacak veya yapmayacak” hususunu Allah bilir ve irâde eder, dedik. Bunda ise anlaşılmaz bir yön yoktur. (Allah'ın ilmi ve irâdesi, bir işin yapılması veya yapılmaması hususuna, insanın ihtiyarına ve seçme hürriyetine uygun düşecek bir biçimde taalluk eder).

İtiraz; Bu takdirde de insanın ihtiyarı ve tercihine bağlı olan fiili, ya zarurî veya imkânsız (vâcib ve mumteni') olur. Bu ise ihtiyara aykırıdır. (Yani Allah, insan bunu “yapacaktır,” diye ezelde bilirse, o fiilin dünyada meydana gelmesi zarurî, “yapmayacaktır” diye bilirse, o fiilin vukua gelmesi de imkânsız olur. Bu ise insanın irâde ve ihtiyar sahibi olduğu anlayışına ters düşer).

Cevap: Bu itirazı reddediyoruz. Zira, ihtiyar ve irâdeye dayanan vücûb ve zaruret, ihtiyarı ve irâdeyi gerçekleştirir, ona aykırı olmaz. (Yani Allah'ın ilmi malumuna tabidir, sadece bu konudaki Allah'ın irâdesi de ilminin fer'i olduğu için o da malumuna tabidir. Güneş tutulması bilindiği için olmaz, olacağı için bilinir). Ayrıca, Allah Taâlâ'nın fiilleri ileri sürülerek yukardaki iddiada bulunan çelişki ortaya çıkarılır. (Zira, Allah'ın fiilleri, O'nun ma'lumu ve muradı olduğu halde zaruri ve mecburi değildir, iradi ve ihtiyaridir).

İtiraz: “İnsanın irâdesi ile fail” olmasının, “fiillerini kasd ve irâde ile îcad etmesinden”, başka bir manâsı yoktur. Yukarda da izah edildiği gibi, Allah Taâlâ, fiilleri müstakülen yaratır ve icad eder. Bir makdûrun (ve güç dahilinde bulunan bir şeyin) iki müstakil kudretin altında bulunmayacağı aşikârdır. (Bir fiili insanla Allah ortaklaşa yaratmazlar) [55].

Cevap: Bunun, sağlam ve güçlü bir itiraz olduğu konusunda söz yoktur. Ancak, yaratıcının sadece Allah Taâlâ olduğu delille sabittir. Titreme nevinden olan bazı (refleks) hareketlerde değil de, bir şeyi yakalama hareketi gibi bazı fiillerin vukua gelmesinde insan kudretinin ve irâdesinin tesirli olduğu da zaruret (ve bedahet) yolu ile sabit olmuştur. Durum bu olunca, (yani iki prensip çatışınca), bu sıkıntıdan (ve çıkmazdan) kurtulmak için: “Allah Taâlâ Hâlık, insan kasibtir (kazanan)” deme ihtiyacını duyduk. [56]

1. Halk-Kesb

Bunun tahkiki ve mahiyetinin izahı şudur: insanın kudretini ve irâdesini bir iş yapmaya sarfetmesi “kesb” (kazanmak)dir. Bunun peşinden Allah Taâlâ'nın fiili ve işi icad etmesi “halk” (yaratmak) tır. Buna göre bir makdûr, iki kudretin dahilinde ve tesiri altında bulunmaktadır. Ama yönleri değişiktir.

Fiil, icad yönünden Allah Taâlâ'nın makdûru, kesb cihetinden ise insanın makdûrudur, (Çıkmazdan kurtulmak için, Allah Halik, kul kasibtir, denecek kadar ve) bu ölçüdeki manâ zarurîdir. Beşerî kudret ve irâde (ve bunların tesiri) bulunmakla beraber, insan fiilinin Allah Taâlâ'nın halkı ve icadı ile olması meselesinin hakikatim açıklamak için ifadeyi bundan daha fazla kısaltmaya da kadir değiliz.

(Halk nedir, kesb nedir ve) bu ikisi arasındaki fark nedir, konusunda kelâm âlimlerinin muhtelif ifadeleri (ve tarifleri) bulunmaktadır.

2. Kesb, insanın kudretinin mahallinde (yani bedeninde) vâki olan bir makdûrdur. Halk ise hâlıkın kudretinin mahallinde (yani zatında) vâki bir makdûr değildir.

3. Kesb, kadirin tek başına yapması mümkün olmayan şeydir. Halk, kadirin yalnız olarak yapması mümkün ve sıhhatli olan iştir [57].

Soru: Böylece, Mutezile'ye isnad ettiğiniz “ortaklık kabul etme”, esasım siz de kabul etmiş olmuyor musunuz? (Kulun, fiilinde kasd ve ihtiyarı varsa, fiilini Allah'la ortaklaşa yapmış olmuyor mu?).

Cevap: Şirket ve ortaklık, iki zattan herbirinin, diğerinden ayn olarak sadece kendisine mahsus olan bir şey için bir araya gelmeleri ve toplanmalarıdır. Köy ve mahalledeki ortaklar gibi. t Yani herbirinin kendine ait şeyden bir hisse ortaya koyarak ortaklık kurmalarıdır).

İnsan, kendi fiilinin halikı, Allah da (insanda ve diğer şeylerde mevcut olan) sair arazların ve cisimlerin halikı kılmsa, şirk işte o zaman lazım gelir. Bir iş, değişik yönlerden iki şeye nisbet edilmekle şirk ve ortaklık lazım gelmez. Meselâ bir toprak parçası, yaratma yönünden Allah Taâlâ'nın mülküdür, fakat üzerinde tasarruf etme hakkının sübûtu yönünden insanın mülküdür. însan fiilinin yaratma yönünden Allah Taâlâ'ya, kesb yönünden insana nisbet edilmesi de aynen böyledir.

Soru: Çirkin olan bir şeyin kesbi çirkin ve sersemlik (sefeh) oluyor ayrıca yerilmeyi ve cezalandırılmayı da gerektiriyor. Peki aynı şey, (o fiilin) yaratılmasında neden söz konusu olmuyor? (Halbuki fiilin meydana gelmesinde yaratmak, kesbten daha büyük rol oynuyor) .

Cevap: Hâlık olan Allah'ın hakim olduğu sabit olmuştur. O, neticesi güzel olmayan bir şey, -her ne kadar bu neticenin ne olduğunu bilmesek de -yaratmaz. Bunun içindir ki, biz kesinlikle şuna inanırız: Çirkin bulduğumuz fiillerde bir takım hikmet ve maslahatlar bulunabilir. Nitekim pis, zararlı ve elem verici cisimlerin yaratılmasında bu durum söz konusudur. Halbuki kâsibte durum böyle değildir. Zira o bazan güzel bir iş, bazan da çirkin bir iş yapar. Onun için, dinen nehyedilmiş olan çirkin bir şeyi kesbetmeyi çirkin, sefihlik, yerilmeyi ve ceza görmeyi gerektirici olarak kabul ettik [58].

“Güzel olan insan fiili”, yani dünyada övülme konusu ve hemen ondan sonra âhirette de sevap konusu olan fiillere “güzel fiil” denir.

Fakat “güzel fiili”, mubahı da şümulüne alması için: “yerilme ve ceza görme ile ilgisi bulunmayan fiildir” şeklinde tarif ve tefsir etmek daha iyi olur.

Yani bir itiraz, karşı çıkış ve men bahis konusu olmadan Allah'ın iradesiyle vukua gelir.

“Çirkin olan insan fiili” (yani dünyada yerilme ve âhirette azab görme durumu ile ilgili bulunan)“Allah'ın rızasiyle değildir”

Zira Allah, bu nevi fiillere karşı çıkmış, itirazda bulunmuş, ve onları menederek, “Allah, kullarının küfür üzere olmalarına razı olmaz” [59]buyurmuştur. Yani irâde, meşiyet ve takdir her nevi fiile, rızâ, mahabbet ve emir ise çirkin fiillere değil, sadece güzel amellere taalluk eder [60]

2. İstita'at Meselesi

(İstita'atın fiilden evvel olduğunu iddia eden) Mutezilenin aksine olarak: “İstita'at fiille beraber olur. İstita'atı, insan fiilinin oluşmasını ve meydana gelmesini sağlayan kudrettir.” (İstita'at beşerî kuvvet ve insan gücü manâsına gelir.)

Müellif Ömer Nesefi'nin bu ifadesinde, “îstita'at, Allah Taâlâ'nın canlılarda yarattığı bir araz olup canlılar ihtiyarî ve iradî fiillerini bu arazla yaparlar”, diyen et-Tabsire müellifinin sözüne işaret vardır. İstita'at fiilin illeti ve sebebidir. Cumhura göre istita'at fiilin illeti değil, edasının şartıdır.

İster fiilin illeti olsun, ister edasının şartı olsun, istita'at, sebep ve âletlerin selâmetinden sonra, insanın fiile kasd ve onu iktisab etmesi anında Allah Teâlâ'nın yarattığı, bir vasıftır. İnsan, iyi ve hayırlı bir fiile kasdederse, Allah Taâlâ iyi ve hayırlı fiilin kudretini; şer ve kötü fiile kasdederse, şer ve kötü fiilin kudretini yaratır. Bu duruma göre hayırlı ve güzel iş yapma gücünü insan kendisi zayettiği için yerilmeyi ve ceza görmeyi (zemm ve ikabı) hak eder. “(Hak olanı) dinlemeye ve işitmeye istita'atları yoktur,” denilerek kâfirlerin yerilmesinin sebebi budur.[61] İstita'at araz olduğu için, zaman itibariyle fiille aynı anda bulunması, fiilden önce bulunmaması şart ve zarurîdir. (İstita'at, insan kudretinin fiile iktiramıdır, sözünün manâsı budur). Aksi takdirde (araz olan kudret iki zamanda bulunmayacağı için) fiilin istita'atsız ve kudretsiz vukua gelmesi lazım gelirdi. Zira, daha evvel de temas edildiği gibi, arazların bakî ve daimî olması imkânsızdır [62].

İtiraz: Arazın, beka ve devamının imkânsızlığı kabul edilse bile bir araz yok olunca, peşinden derhal onun dengi olan diğer bir arazın yeniden ortaya çıkması imkânı tartışma götürmez. Neden bir fiilin kudretsiz meydana gelmesi lâzım gelsin?

Cevap: “Fiilin vukuuna sebep olan kudret (fiilin husulünden) önceki kudret ise, o zaman fiilin istita'at ve kudret olmadan meydana gelmesi lazımdır, diye iddia ediyoruz. Eğer siz. (fiilin husulüne imkân veren kudreti) fiille beraber bulunan ve yenilenen kudretin misli ve dengi olarak kabul ederseniz, fiilin vücuda gelmesini sağlayan kudretin fiille beraber bulunmasının şart olduğunu zaten itiraf etmiş olursunuz (ve fiili meydana getiren istita'at, fiilin vücuda gelmesinden önce bulunan istita'at değil, onun dengi ve misli oîan, fiille beraber bulunan yenilenmiş bir istita'attır, demiş olursunuz).

“Fiilde tesirli olan kudret için, önceden emsal bulunması şarttır. Zira ilk defa hadis olan kudretle fiilin vukua gelmesi mümkün değildir”, diye iddia edersiniz, “Buyurun, bu iddianızı delille ispatlayın”, deriz. (İlk defa hadis olan kudret zayıf olduğundan, kuvvetlensin de onunla fiilin vukua gelmesi mümkün olabilsin, diye fiilin husulüne sebep olan kudretin emsalinin, önceden bulunması ve tekrarlanması, caiz ve mümkün değil, lazım ve zaruridir, der ve meseleyi “imkân” konusu olmaktan çıkarıp, “zaruret ve vücûp” konusu haline getirirseniz, bunu bize delille ispat ve izah edin. Zira bunun imkânını biz de kabul ediyoruz. Fakat zaruretini reddediyoruz).

Önceki kudret, fiilin vukuu zamanına kadar bakî kalır. Bu bakî kalma, ya emsalinin yenilenmesiyle veya arazların bekâsındaki istikamet ve süreklilikle olur, şeklinde bir şey farz edebiliriz, denilirse, o zaman da deriz ki: Eğer (Mutezile) “ilk hadis olduğu andaki ve haldeki kudretle fiilin husule gelmesi mümkündür”, derse, kendi mezheplerini terketmiş olurlar. Zira bu, duruma göre “fiilin kudretle beraber olmasını”, caiz ve mümkün görmüş oluyorlar, demektir. Eğer “bu imkânsızdır”, derlerse, delilsiz bir hüküm vermek ve bir tercih sebebi olmadan tercih yapmak (tahakküm ve tercih bi-lâ müreccih) lazım gelir. Zira ilk andaki kudret değişmemiş ve onda yeni bir manâ da hadis olmamıştır. Çünkü bu gibi şeyler arazlar için imkânsızdır.

(Fiilin ilk meydana gelen kudretle vücuda gelmesini sağlayan şey nedir? İlk kudrette bir değişiklik yoktur. O kudrete yeni bir manâ da eklenmemiştir. Zaten kudrette yeni bir manânın vücûda gelmesi de imkânsızdır. Zira kudret de manâ da hadistir, hadis hadis ile kâim olmaz. O halde kudretin ilk anında fiilin vukua gelmemesini engelleyen, sonraki durumunda meydana gelmesine âmil olan şey nedir?). Bu kudret sayesinde, ilk anda vücûda gelmesi imkânsız olan bir fiil, sonraki durumunda neden ve niçin zaruri olarak var olmuştur?

Fakat bu son itiraza verilen cevap tartışılabilir. Zira, “İstita'at fiilden önce olur” diyenler, “zaman itibariyle kudretin fiille beraber bulunması imkânsızdır”,“bir fiilin meydana gelmesi için, mutlak surette zaman yönünden daha evvel kudretin bulunması şarttır”, demiyorlar. (Bunun zaruretini ve vücûbunu değil, imkânını ve cevazını savunuyorlar). O sebeple, gerekli bütün şartların bulunması halinde, kudretin ilk defa meydana gelmesi zamanında fiilin vücûda gelmesinin imkânsızlığı icab etmez.

Ayrıca, gerekli bir şart bulunmadığı için veya bir engel mevcud olduğu için ilk durumda meydana gelmesi imkânsız olan bir fiil, -her iki halde de kadirin sıfatı olan kudret, eşit olarak mevcut olmakla beraber- lüzumlu şartların tamamlanması halinde, ikinci durumda zarurî olarak var olabilir.

İşte bu noktayı (ve bu husustaki delillerin zayıflığını) göz önünde bulunduran (Fahruddin Razî gibi) bazı kelâm âlimleri şu kanâata ulaşmışlardır: İstita'attan maksat, fiilen tesirini göstermesi için mevcudiyeti gerekli olan şartların tümünü kendinde toplayan kudrettir. Bu manâdaki kudret behemehal fiille beraber bulunur, doğru olan da budur. Aksi takdirde istita'at fiilden önce bulunur. (Böylece Fahruddin Razî, Mutezile ile Eş'arîyeyi telif etmiş oluyor).

“Arazların bekâsının imkânsızlığına (ve bu noktadan hareketle yapılan itirazların cevaplandırılmasına) gelince, bu konunun dayandığı öncüllerin (ve mukaddemlerin) açıklanması gerçekten çok zordur. Şöyle ki:

Birincisi, “bir şeyin bekası, o şey üzerine zaid hakikî bir şeydir”.

Üçüncüsü, (hareket ve sükûn gibi) “iki arazın bir mahal ile kâim olmaları imkânsızdır”. (Bu öncüllerden her biri zayıftır, bunlardan çıkarılan netice de tartışma kabul etmez bir gerçek değildir. Bu üç öncülün doğruluğu ispat edilse mutlak olarak Sünnî görüşü hak olurdu, aksi halde Mutezile'nin görüşü daha doğru olur.[63]

İstita'at fiilden evveldir. Zira insan fiilden (ve bir şey yapmadan) önce o işle mükelleftir. Kâfirin imanla mükellef olması, vakit girdikten sonra beynamazın namaz kılmakla mükellef olması zaruridir. (Fiili meydana getiren hakikî kuvvet ve kudret manâsına gelen) istita'at gerçekleşmemiş olsaydı, bu durumda aciz kişilerin mükellef tutulmaları lazım gelirdi. Bu ise bâtıldır, diyenlerin bu delillerine, müellif Ömer Nesefî şu cevabı ile işaret etti:

İstita'at kelimesi “Sebep, âlet ve organların sağlıklı ve salim olmalarının ismi olarak da kullanılır.” (Selâmet-i esbâb ve âlât manâsına gelen istita'at fiilden önce bulunabilir)

Nitekim, “Kabe'ye yol bulmaya istita'atı olanlara Allah için hac yapmak gereklidir”[64] âyetinde istita'at bu manâda kullanılmıştır.

Soru: İstita'at, mükellefin sıfatıdır. Sebep ve âletlerin selâmeti ise onun sıfatı değildir, (mükellefin dışındaki şartlar ve imkânlardır). Buna göre, istita'atı bu şekilde tefsir etmek nasıl doğru olur?

Cevap: Burada maksad, mükellefe ait sebep ve âletlerin selâmetidir. Mükellef, istita'atla muttasıf olduğu gibi, “O, sahib-i selâmet-i esbabtır” (yani sebepler yönünden selâmette olan kişidir), denmesi itibariyle, onunla da (yani sebep ve âletlerin selâmeti ile de) muttasıf olur. Ancak bu tabir mürekkeb olduğu için mahmul (yüklem) olacak bir ism-i fail, ondan türetilemez. Halbuki istita'atta durum bunun aksinedir. (îstita'attan, müstetî, şeklinde bir ism-i fail türetilebilir ve “Ali oruç tutmaya müştetî' ve muktedirdir,” gibi önermelerde bu ismi fail mahmul yani yüklem ve sıfat olarak da kullanılır. Halbuki mürekkeb bir tabir olan selâmet-i esbâb ve âlât'tan böyle bir ism-i fâil türetme imkânı yoktur).[65]

3. Teklif-Teklif-i Mâ-lâyutak

Yani teklifin sıhhatinin şartı, ilk manâdaki, istita'ata değil, sebep ve âletlerin selâmette olması, demek olan ikinci manâdaki istita'attır.

“Acz” sözü ile, birinci manâdaki istita'atın olmayışı kasd ediliyorsa, bu manâda istita'atın olmayışından, âciz kişilerin mükellef tutulmalarının imkânsız olacağını kabul etmeyiz. Eğer, “âcizin mükellef tutulması lazım gelir,” sözü ile, ikinci manâda istita'atın olmayışı kasdediliyorsa, “bu görüşten böyle bir netice ortaya çıkar” sözünü kabul etmiyoruz. Zira mümkündür ki, fiilin vücûda gelmesinde esas olan kudretin hakikati husule gelmese bile fiilden önce sebep ve âletlerin selâmette olması manâsına gelen kuvvet ve kudret husule gelebilir.

Bazan (Mutezile'nin itirazına şu şekilde de) cevap verilir: İmam-ı A'zam (r.a.)a göre, kudret (sevap ve günah gibi) iki zıdd fiil için elverişlidir. (Yani her ikisini de gerçekleştirmeye uygun olan bir güçtür). Hatta küfür için sarf edilen kudret, tıpa tıp iman için sarfolunan kudretin aynısıdır. Taalluk ve ilgi durumları hariç aralarında hiç bir-fark yoktur. Taalluktaki farklılık ise, kudretin zatında ve kendisinde bir ayrılığın mevcut olmasını gerektirmez. Şu halde kâfir iman etmeye kadir olup bununla mükelleftir. Ancak o, kudretini küfre sarfetmiş, gücünü imana sarfetme imkânını kendi iradesiyle yitirmiş, onun için de yerilmeyi ve cezalandırılmayı hak etmiştir.

Aşikârdır ki, bu cevapta, “kudretin fiilden evvel olması”, prensibini (yani Mutezile'nin görüşünü) kabul etmek vardır. Çünkü küfür halinde iman etmeye kadir olmak, mutlaka iman etme halinden önce bulunur.

İtiraz: Fakat bu itiraza şu şekilde karşı bir itirazla cevap verilmiştir; Burada sözü edilen kudret her ne kadar “iki zıdd” için elverişli ise de, ikisinden birine taalluk etmesi itibariyle (fiilen) sadece (iki zıddan) biri ile bulunur. Öyle ki, fiille birlikte bulunması lazım gelen kudret, fiile taalluk eden kudretin kendisidir. Terkte beraber bulunan kudret de, terke taalluk eden kudretin kendisidir. Kudretin zatı ve kendisi ise, bazan iki zıdda taalluk edecek şekilde önceden mevcut olur.

Cevap: Bu konuda ihtilâf ve farklı görüşlerin varlığı tasavvur bile edilemez. (Zira Mutezile de Sünnîler de bir işi fiilen ve doğrudan doğruya meydana getiren kudret, fiille birlikte bulunur, konusunda ittifak etmişlerdir. Fakat, fiilin vukuuna imkân veren mücerred kudret acaba fiilden evvel mi, yoksa sonra mı bulunur, hususunda ihtilaf etmişlerdir. Ebu Hanife'ye ait olarak nakledilen görüş ittifak edilen nokta ile ilgili olduğu için bu konudaki sözler lüzumsuzdur ve) hatta boştur, düşün![66]

“Allah, insana gücünün yetmediği şeyi teklif etmez.” (Teklif-i mâ-Iâyutak caiz değildir)

İster aslında imkânsız olan bir şey olsun, meselâ “iki zıddin bir araya getirilmesi” gibi,. isterse aslında mümkün olan fakat insanın imkânı haricinde bulunan bir şey olsun, meselâ “cisim yaratmak” gibi, bir şeyle Allah insanları mükellef tutmaz.

Allah Taâlâ, aksini bildiği için veya aksini irâde ettiği için, vukua gelmesi imkânsız olan “kâfirlerin iman,” “asinin itaat” haline dönmesi gibi konulara gelince, bu gibi yerlerde teklifin vukuu hususunda ihtilaf yoktur. Zira bu, zatına nisbetle mükellefin makdûrudur, gücü dahilindedir. “Allah, kimseye gücünün yetmediği bir şeyi teklif etmez”[67] buyrulduğu için, gücünün dahilinde olmayan bir şeyin insana teklif edilemeyeceği konusunda ittifak vardır. (Allah Taâlâ'nın meleklere hitaben) “Bunların isimlerini bana haber verin”[68] demesi, teklif değil, ta'ciz (yani kendilerine aczlerini göstermek için)dir.

“Rabbımız, takat getiremeyeceğimiz şeyi bize yükleme”[69] âyetinde geçen “yükleme” kelimesinden maksat, “teklif” değildir. Maksat, takat getirilemeyecek (kıtlık, musibet ve hastalık gibi) arızî şeylerin getirilmesidir [70]. (Yükleme sözü, teklif etme, manâsına gelmemektedir. Maksat, hastalık, felaket ve kıtlık gibi takat getiremeyeceğimiz şeyleri başımıza getirme, demektir).

Burada tartışma konusu olan (bu gibi şeylerin vukuu değil), vukua gelmesinin mümkün olup olmaması meselesidir. Mutezile “akli çirkinlik” prensibine dayanarak bunu imkânsız görmüş, Eş'ari ise, Allah Taâlâ'dan olan hiç bir şey çirkin olmaz” esasına istinad ederek bunu mümkün görmüştür.

Mutezile bazan, “Allah, hiç bir kimseyi gücünün yetmediği bir şeyle mükellef tutmaz” (Bakara, 2/286), âyetini delil getirerek, bu hususun imkânını prensip olarak ve esastan reddetmiş ve meseleyi şu şekilde ortaya koymuştur: “Bu. husus mümkün olsa, vukua gelmesinin farzedilmesi imkânsız olmaması lazım gelirdi. Neticesi imkânsız olan bir şeyin sebebinin de imkânsız olması zaruri olarak lazım gelir. (Lâzımdaki imkânsızlık, zarurî olarak, melzûmun da imkânsız olmasını icab ettirir). “Lüzumun” manâsı ancak bu şekilde gerçekleşir. Fakat bu husus vaki olsa Allah Taâlâ'nın - haşa - yalan söylemiş olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır.

Vukua gelmemesi için Allah Taâlâ'nın ilminin, irâdesinin ve ihtiyarının taalluk ettiği her bir şeyin imkânsızlığının beyan edilmesindeki nükte (düzenli kaide ve problem) bu olup, halli şöyledir:

Meselenin çözümü: “Hadd-i zatında mümkün (mümkün li-zatihi) olan bir şeyin vukua gelmesinin farzedümesi, imkânsızlığı gerektirmez”, şeklindeki görüşü kabul etmiyoruz. Bu durum, başkası sebebiyle imkânsızlığı ortaya çıkmayan (ve kendisine imtina' bi'1-gayr, yani -gayrihi müstahil olma durumu arız olmayan) hususlarda zaruridir. Böyle olmayan durumlarda muhal (ve irnkânsızlığ) in lazım gelmesi, başkası sebebiyle imkânsız olan şeyler için mümkün olur.

(Yani bir şey, bizatihi mümkün olunca, onun vukuunu farzetmek imkânsız olmaz. Ama bir şey hadd-i zatında mümkün olur da başka bir sebep dolayısiyle imkânsız olursa, o şeyin vukuunu, sırf “başkası”, sebebiyle imkânsız farz etmek caiz olur, zaruri olmaz. Meselâ, “Allah'ın insana gücünün yetmeyeceği bir şey teklif etmesi”,hadd-i zatında mümkün, fakat başka bir faktör sebebiyle imkânsızdır. Bu, bi-nefsihi mümkün, bi-gayrihi mümtenidir), “Başka bir faktör” don maksat böyle bir şeyin vukûunun farz edilmesi halinde, Allah'ın, -haşa- yalancı olması gerekmesidir).

(Böyle bir gereklilik meydana gelmese, güç yetmeyen bir şeyin vukûunun farzedümesi pekâlâ mümkündür). Baksana, Allah Taâlâ kudreti ve iradesiyle âlemi icad ettiği halde, âlemin yokluğu hadd-i zatında mümkündür. Halbuki âlemin yok oluşunun vukuunu farzetmek, ma'îûlün, tam olan illetten (neticenin, eksiksiz olan sebepten) sonraya kalmasını icab ettirir. Bu ise imkânsızdır. Velhasıl, aslında mümkün olan bir şeyin vukümm farz edilmesinden, o şeyin zatına nazaran imkânsızlık lazım gelmez. Zatı üzerine zait bir şey sebebiyle imkânsızlığı gerektirmesine gelince, biz bunun imkansızlığı gerektirmediğini kabul etmiyoruz.

Bir kişinin (başka birini) dövmesinin akebinde dövülen şahısta meydana gelen elem. bir insanın kırma fiilinin ardından camda vücûda gelen kırılma ve bunun benzeri v.s, şeylerin tümü Allah Taâlâ'nın yaratmasiyledir”

Bu tarifte, “kırma-kırılma, döyme-elem” gibi kayıtların konulması, bu meselenin, acaba insan irâdesinin bu gibi işlerde rolü ve tesiri var mıdır, yok mudur şeklindeki ihtilafa konu olmasının sıhhatim temin içindir. (İnsandan gelmeyen elem ve kırılma fiillerinin Allah tarafından yaratıldığı ve bunda insan irâdesinin tesirli olmadığı hususunda ihtilaf yoktur). Tarifte, “Bunun benzeri-, denilmesi de: “Öldürme fiilinden sonra meydana gelen ölüm gibi”... manâsına gelmektedir.

Bütün bunlar Allah Taâlâ tarafından yaratılmıştır. Zira yukarda da geçtiği üzere yaratıcı sadece ve tek basma Allah Taâlâ'dır. Ve mümkün olan şeylerin tümü, vasıtasız olarak ona dayanmaktadır. Fiillerin bazılarını, Allah Taâlâ'dan başkasına isnad eden Mutezile şöyle demiştin “Eğer bir fiil, başka bir fiil araya girmeksizin doğrudan failden sadır olursa, buna, “doğrudan meydana gelen fiil” (mübaşeret yolu), böyle olmayan fiillere de “dolaylı olarak meydana gelen fiil” (tevlid yolu) denir. (Bilâ vasıta-bi'1-vasita, direkt-endirekt meydana gelen fiillerden Mutezile tevlid nazariyesini çıkarmıştır).

Tev1id ve vasıtalı fiil, “failin fiilinin diğer bir fiili gerekli kılması” manâsına gelmektedir. Anahtarın harekete geçmesini gerektiren elin hareketi gibi. (Bir kayayı yuvarlamaktan doğan bir sürü fiiller gibi). Bu duruma göre, dövmekten doğan “elem”, kırmaktan doğan “kırılma” fiilleri, Allah Taâlâ tarafından yaratılmış değildir. (Bu gibi fiiller bazı hallerde insana da nisbet edilmediği için faili olmayan bir fiil nevi ortaya çıkmaktadır). Bize göre bütün bunlar Allah Taâlâ'nın yaratmalıyladır. (Mutezile'nin tevlid nazariyesine göre, bir adam bir et parçasını sıcak bir yere koysa, et burada kurtlansa, bu kurtlar faili olmayan mef'ûl ve halikı olmayan mahlûk sayılmakta, Allah'a da insana da isnad ve nisbet edilmemektedir).

(Dövme ve kırma fiillerinden sonra ortaya çıkan neticen.in) “Yaratılmasında insanın rolü ve tesiri yoktur”

Buraya “yaratma” kaydını koymamak daha uygun olurdu. Çünkü Mutezile'nin “mütevelledât ve tevlid” adım verdiği fiillerin meydana gelmesinde de esas itibariyle insanın tesiri yoktur. Onlara göre mütevelledât'ın insan tarafından yaratılması imkânsız olduğu gibi, kudretin yeri olmayan (yani bedenin ve organların dışında) bir mahalde meydana gelen fiillerin insan tarafından kesbedilmesi de imkânsızdır. Bundan dolayı insan, bu gibi fiillerin husulünü önleme imkânına sahip değildir. Halbuki iradeli fiillerinde bu imkâna sahiptir.[71]

4. Ecel

Yani, maktul ölümü için takdir (tayin amamlamadan öldürmüştür)” şeklindeki iddiaları doğru değildir.

Delillerimiz: Allah Taâlâ, ezelî ilmine göre ve tereddüt etmeden yani bir kayda ve şarta bağlamadan insanların ecelleri konusunda hükmünü vermiş (ve ömürlerini tesbit etmiş) tir. Nakli delilimiz: “Onların eceli geldiği zaman ne bir saat geciktirilir, ne de bir saat ve an) öne alınır” (A'raf, 7/34; Yunus, 10/49; Nahl, 16/64).

Mutezile'nin delilleri: Nakli delil: Bazı ibadet ve taatîarm ömrü arttıracağı ve uzatacağı konusunda hadisler vardır. (“Sadaka ömrü uzatır” gibi) [72]. Aklî delilleri: Maktul eceliyle ölseydi, katil yerilmeyi, ceza görmeyi, diyeti ve kısası hak etmezdi. Zira, maktulün ölümü katilin yaratmasiyle ve kesbiyle olmamıştır.

Cevap; Allah Taâlâ ezelî ilmi ile biliyordu ki, insan, belli bir ibadeti ve taatı yapmasa (meselâ) ömrü kırk sene olacak. Fakat Allah, insanın o taatı işleyeceğini ve bunun sonucu olarak da ömrünün (meselâ) yetmiş sene olacağını bilmiş, (onun ömrünü buna göre takdir ederek kırk senenin) ziyadesini bu taata nisbet etmiştir. Zira Allah Taâlâ biliyordu ki, o taat olmasa, (ömründeki bu) fazlalık olmayacaktır.

İkinci itiraza cevap: Katilin ceza görmesi ve tazminat Ödemesi mecburiyeti, men edilen bir işe teşebbüs etmesinden (haddi tecavüz etmesinden) ve (sünnetullah dediğimiz) tabiat kanunları gereğince, Allah Taâlâ'nın akebinde ölümü yarattığı bir fiili kesbetmiş olmasındandır. Zira kati ve öldürme, halk ve yaratma bakımından olmasa bile, kesb yönünden katilin fiilidir.

Ölüm Allah Taâlâ tarafından yaratılır. Ne yaratma ne de kesb yönünden insanın bunda tesiri ve rolü yoktur. Bu manâya göre ölüm ('ademi ve bir yok olma hali değil, tersine bir var olma halidir ve onun için de) vucudîdir. “Allah, ölümü ve hayatı yarattı” (Mülk, 67/2) âyeti bunun delilidir. Kelâmcılarm çoğunluğuna göre ölüm 'ademidir, (bir yok oluş ve olma'yış halidir). “Allah, ölümün yaratıcısıdır”, ifadesi “takdir edicisidir” manâsına gelmektedir.

“Biri ölüm, diğeri öldürülme (mevt ve kati) olmak üzere maktulun iki eceli vardır. Maktul kati edilmeseydi, ölüm şeklinde vukua gelecek, eceline kadar yaşayacaktı”, diyen Mutezile'den Ka'bî'nin görüşü doğru olmadığı gibi filozofların şu kanâati da yanlıştır: “Bir canlının, biri tabiî diğeri ihtiramı (inkıtaa uğrayan; kesik) olmak üzere iki eceli mevcuttur.

Tabiî ecel: İnsanın yaratılışında mevcut olan hararetin sönmesi ve rutubetin çözülmesi, suretiyle ortaya çıkar. (Yaşlılık sebebiyle fizikî bünyenin fonksiyonunu yitirmesi şeklinde zuhur eder. Tıpkı yağı tükenen bir lambanın sönmesi gibi).

İhtiramı ecel: Hastalık, felaket ve ölüm kazaları şeklinde ortaya çıkar”,(Tabii ecel bir, ihtiramı ecel birçoktur)[73]

5. Rızık

Rızık, “Allah Taâlâ tarafından, canlılara sevkedilen ve canlılar tarafından yenilen şeyin ismidir” [74]. Rızık bazan helâl, bazan haram olabilir. Rızkı bu şekilde tarif etmek, “rızık, canlının aldığı gıdadan ibarettir”, şeklinde tarif etmekten daha iyidir. Zira bu tarifte rızkın, Allah Taâlâ'ya nisbet ve isnad edilmesi manası yoktur. Halbuki, rızk kavramında bu manâya daima itibar edilir.

Mutezileye göre haram rızık değildir. Çünkü onlar rızık kelimesini bazan, “Mâlik olan kişinin, mülkü olan şeyi yemesi”, şeklinde, bazan da, “istifade edilmesi men edilmemiş olan şey”, tarzında taril etmişlerdir. Bu tariflere göre sadece helâl olan şey rızık olmaktadır. Lâkin Mutezile'nin birinci tarifine göre, hayvanların yedikleri şeylerin nzık olmaması lazım gelir. Her .iki tariflerine göre de, bütün ömrü boyunca daima haram yemiş olan bir kimseyi, esas itibariyle Allah Taâlâ'nın nzıklandırmamış olması icab eder.

(Mutezile tarafından ileri sürülen veî bu husustaki ihtilafa sebep olan esas ve temel şudur: Rızkın manâsında, Allah Taâlâ'ya nisbet konusuna itibar edilir, Allah Taâlâ'dan başka rızık veren yoktur, İnsan, yediği haramdan dolayı yerilmeyi ve cezalandırılmayı hak eder. Allah Taâlâ'ya nisbet edilen bir şey çirkin olmaz. Ona isnad edilen şeyi işleyen yerilmeye ve cezalandırılmaya müstahak olmaz. (Onun için de haram olan şey rızık olamaz).

Cevap; (Yediği haram rızıktan dolayı) insanın yerilmeyi ve cezalandırılmayı hak etmesi, rızık konusunda kendi iradesiyle kötü sebeplere tevessül etmesindendir.

“Bir kimsenin, başka birinin rızkım yemesi tasavvur edilemediği gibi başka birinin onun rızkını yemesi de düşünülemez”

Zira, Allah Taâlâ'nın bir kişi için takdir ettiği rızkı, o kişinin yemesi zaruridir, bu zırkı başka birinin yemesi imkânsızdır, Fakat (Mutezile'nin dediği manâda başkasının rızkına) mâlik olma konusunda böyle bir imkânsızlık sözkonusu değildir. (Yani rızık mülktür, malik olunan şeyi yemektir, denirse böyle bir imkânsızlık bahis mevzuu olmaz) .[75]

6. Hidâyet-Dalâlet

“Allah Taâlâ, dilediğini dalâlete düşürür, dilediğini hidâyete erdirir”

Burada, bu ifade ile “dalâlete düşürme ve hidayete erdirme fiilini Allah yaratır,” manâsı kasdedilmektedir. Zira ondan başka yaratıcı yoktur.

Metinde meşiyet (dilemek, dilediğini), kaydının kullanılmasında, (Mutezile'nin ileri sürdüğü gibi), “hidâyet” sözü ile “Hak olanın açıklanması ve gösterilmesi”, manâsının kasdedilmediğine işaret vardır. Zira “Hak olan yolu beyan”, herkese şamildir, (mü'minlere mahsus değildir). Da1â1et, tabirinin manâsı da (Mutezile'nin öne sürdüğü gibi) “Allah'ın insanı dâll (sapık) olarak bulmak ve ona sapık ismini vermesinden ibaret değildir. Zira bu gibi şeyleri meşiyete ve irâdeye bağlamanın (ve bu manâda: Allah dilediğini dalâlete düşürür, demenin) bir manâsı yoktur [76]. Evet, bazan sebebiyet yolu ile ve mecazen hidâyet Peygamber (s.a.) e ve Kur'an'a nisbet edilir. Nitekim aynı şekilde mecazi olarak ıdlâl (ve saptırma) da şeytana ve putlara isnad edilir. Kelâm âlimlerinin söz konusu ettikleri husus şudur: Bize göre hidâyet, “hidâyete erme” (ihtida), fiilinin yaratılmasıdır. “Allah falana hidâyet etti, ama o hidâyete ermedi”, gibi ifadeler delillik ve rehberlik yapmak, hidâyete davet etmek manâsına gelen mecazi deyimlerdir (Bk Fussılet, 41/17). (Onun için bu gibi âyetler Mutezile için delil olma niteliğinde değildir).

Mutezile'ye göre, hidâyet, doğru olan yolu beyan etmek ve açıklamaktan ibarettir. “Şübhesiz ki, sen istediğine hidâyet edemezsin” (Kasas, 28/56) gibi âyetler ve “Allah'ın kavmime hidâyet et”[77], gibi hadisler Mutezile'nin görüşünü çürütür. Zira Hz. Peygamber, onlara doğru yolu göstermek ve kendilerini hidâyete davet etmekle beraber, bu şekilde dua etmişlerdir. Meşhur olan tarife göre, Mutezile hidâyeti, “Maksada ulaştıran rehberliktir”, şeklinde anlamıştır. Bize göre hidâyet: “Gayeye ve maksada vusul ve ihtida ister hâsıl olsun, ister olmasın, maksada ulaştıran yola varmak için yapılan rehberliktir”.

“İnsanın maslahat ve menfaatına en uygun olan şeyi yapmak Allah Taâlâ üzerine vâcib değildir” [78]. (Kul için eslah olan Allah üzerine yâcib değildir)

Aksi takdirde, Allah Taâlâ'nın, hem dünyada hem de âhirette azab çeken fakir kâfirleri yaratmaması gerekirdi. (Yaptığı ihsan ve ikramdan dolayı) kulların üzerinde Allah'ın minneti, hidâyete erdirdiği ve türlü türlü nimetler lütfettiği için şükür edilme hakkı bulunmaması icabederdi. Zira (Mutezile'nin bu prensibine göre ikram ve ihsanda bulunmakla Allah), üzerine vâcib olanı, yani vazifesi olan şeyi yapmış olur. Hakk Taâlâ'nın Peygamber (s.a.)e karşı minnette bulunması ve verdiği nimetleri dile getirmesi, Ebu Cehil'inkinden fazla olmaması lazım gelirdi. Çünkü bu takdirde, Allah gücünün yettiği son hadde kadar her ikisi için de en uygun olanı yapmıştır. Yine bu prensibin kabul edilmesi halinde, Allah'tan ismet, tevfik (günahtan koruma, başarıya ulaştırma), zararı defetme, bollukta ve genişlikte daha çok talepte bulunma gibi hususlarda dua etmenin (ve dileklerini yerine getirmesini istemenin) bir manâsı olmaması icab ederdi. Çünkü bu duruma göre, Allah'ın, herbir kişi için yapmadığı şey, aslında onun için zararlı ve kötü olduğu için yapmamıştır. Onun için bu gibi şeylerin yapılmasını terketmek Allah üzerine vâcib olmuştur.

Ayrıca insanların maslahat ve menfaatma nazaran, Allah'ın kudretinden bir şeyin kalmaması (ve gücünü sonuna kadar sarf etmesi) de lazım gelirdi. Zira o, (eksiksiz olarak üzerine) vâcib olan şeyi ifa etmiştir. (îşte, insan için es1ah olanı yaratmak Allah üzerine vaciptir, sözünden bu kadar çok yanlışlıkların ortaya çıkması gerekirdi). Allah'a yemin olsun ki bu prensipteki yanlışlıklar, yani “însan için eslah olan şeyi yaratmanın Allah'a farz olması” esası ve hatta Mutezile'nin, diğer prensiplerinin çoğundaki hatalar, hiçbir yönü gizli kalmayacak kadar apaçıktır, sayısı da sayılamayacak kadar çoktur. Bu gibi şeyler, Mutezilî olanların, ilahî bilgilerle ilgili düşüncelerinin eksikliğinden ve “gaibi şahide, kıyas etme, görünmeyeni görünene benzetme”, prensibinin düşüncelerine ve tabiatlarına iyice yerleşip kök salmasından ileri gelmektedir.

Mutezile'nin bu hususta tutulabileceği en son (ve en sağlam) delil, “Eslah olam terk etmek cimrilik ve sefihliktir”, sözünden ibarettir. (Mutezile'ye göre, insan için en uygun olanı varken, o kadar uygun olmayan ve hatta zararlı olanı yaratmak Allah'ın cimri olmasını ve fiillerinde bir hikmetin bulunmamasını gerektirir. însan için daha faydalı olan şeyi ve öyle bir dünyayı yaratmak mümkünse bu neden olmamıştır? “Mevcut âlemden daha güzelini yaratmak imkân dahilinde değildir”, diyen Gazali, Mutezile'nin bu prensibini benimsemiş görünmektedir).

Cevap: Allah Taâlâ'nın kerem, hikmet, lütuf ve işlerin akibeti hakkında bilgi sahibi olduğu kesin delillerle sabit bulunduğundan, bir şeyi vermemek hakkına sahip olan bir zatın, o şeyi vermemesi adalet ve hikmetin ta kendisidir.

“Bir şeyi yapmanın, Allah Taâlâ üzerine vâcib oluşunun manâsı nedir? Doğrusu bunu merak ediyorum! Bir işi yapmanın, bir zata vâcib ve farz olması, onu yapmadığı zaman yerilmeyi ve ceza görmeyi hak etme manâsına gelmez mi? Bunun başka bir manâsı var mıdır? Bu '(manâda bir şeyi yapmanın Allah'a vâcib olmayacağı) açıktır. Serinlik, bilgisizlik, abes ve cimrilik v.s. gibi imkânsız olan şeyleri gerektirir, diye, aksini yapmaya muktedir olamayacak şekilde fiillerin Allah'tan sudur etmesi lüzumundan da bahsedilemez. Çünkü bu, “Allah, hür bir irâdeye sahip olan bir varlıktır”, (mucibun bi'z-zât değil, faü-i muhtar'dır) prensibini reddetmek ve bozuk oluşu aşikâr olan felsefenin görüşüne meyletmek olur.[79]

[2] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:141-143.

[3] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 143-146.

[4] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 146-147.

[5] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları:147.

[6] Eş'arî'ye göre naslarda geçmeyen bir kelime Allah için kullanılamaz. Şu halde bu noktada durmak (tavakkuftevkif) farzdır. Mutezile ve Kerrâmiyeye göre aklen doğru olan bir manâ Allah hakkında kullanılabilir. Bakıllanî de bu gövüşü kabul etmiştir. Taftazânî, “Bu konuda tevkif edüen yerde tavakkuf etmek gerekir, yani naslarm durdurduğu yerde durmak lâzımdır” diyerek kesin bir hüküm vermemiş, Eş'arî'ye açıkça meyi etmemiş. “Bu, tartışılabilir bir meseledir”, demek suretiyle yine meseleyi askıda bırakarak, kesin tavır almaktan kaçınmıştır. Bu görüşü açikca benimsemediği gibi, aksini de açık olarak kabul etmekten çekinmiştir.

Gerçekten de bu mesele hâlâ tartışılmaktadır. îster Arapça olsun ister diğer herhangi bir dilden olsun başka bir kelimenin Allah lafzının yerini tutmayacağı konusunda ulemanın -aşağı yukarı- icma ve ittifakları vardır. Zira Allah kelimesi özel addır, özel isimler diğer dillere tercüme edilemez, hatta Arapça olan diğer bir kelime de onun yerine ikâme edilemez. Fakat Kur'an'da Allah kelimesi yerine geçmek üzere İlâh, Mevlâ, Rabb gibi isimler de kullanılmıştır. İşte Farseadaki Huda, İzed, Yezdan..., Türkçedeki Tanrı, Çalab... gibi isimler her ne kadar Allah Özel isminin yerine geçmezse de İlâh, Mevlâ ve Rabb gibi âyet ve hadislerde kullanılan Allah'ın öbür isimlerinin yerinde kullanılabilir. Burada iki hususa ve itiraza işaret edelim: Birinci İtiraz: Tanrı kelimesi “tanrılar” şeklinde cemi yapıldığı için tek olan Allah hakkında bu isim kullanılamaz.

Cevap: Sırf bu yüzden Allah hakkında Tanrı sözünü kullanmanın caiz olmadığı lazım gelse, o zaman Allah hakkında İlâh ve Rabb isimlerinin de kullanılmaması icab eder. Zira bu isimler de “âlihe” ve “erbâb” şeklinde cemilenmektedir. Halbuki İlâh ve Rabb kelimeleri naslarda Allah için kullanılmıştır. Onun için de bu itiraz geçersizdir. ikinci itiraz: Tanrı kelimesi, îslâmdan önce putlar için kullanıldığından Allah hakkında kullanılamaz.

Cevap: Rabb, Mevla, İlâh... gibi isimler de putlar için kullanılmıştır. Hatta âyet ve hadislerde bile bu isimlerin putlar hakkında da kullanıldığı hikâye edilir: “İbrahim, babası Azer'e: 'putları ilâhlar mı edineceksin', dediğini hatırla” (En'am, 6/74), “İlâhlarının onlara faydası olma di” (Hud, 11/101). Çok açık olarak görülüyor ki, ilâh kelimesi Kur'an'da hem cemi olarak, hem de putların ismi olarak da kullanılmıştır. Böyle olduğu halde Hakk Taâlâ hakkında İlah, Mevlâ; Rabb... gibi isimlerin kullanjlması konusunda kafiyen ihtilaf edilmemiştir. Hakk Taâlâ hakkında tanrı ismini kullanmanın caiz olup olmadığı konusunda Türkiye'de var olan çekişmeler ve tartışmalar cehalet kavgalarının mahsulü olup ilim, akıl ve hatta din dışı münakaşalardır. Bu nevi cedelleşmelerin İslama sağladığı hiç bir fayda yoktur ama verdiği pek çok zarar vardır.

Özet olarak, tanrı kelimesi, Allah lafzının yerini tutacak şekilde asla kullanılamaz ama Rabb, Mevlâ ve İlâh... Huda, îzed, Yezdan kelimeleri gibi Hakk Taâlâ hakkında pekâlâ kullanılabilir. Bunda dinî bir mahzur yoktur. Fakat Hakk Taâlâ hakkında sürekli olarak tanrı ismini kullanan; Allah, Rabb, İlâh, Mevlâ, Huda, Yezdan... gibi isimleri kullanmaktan bilerek ve isteyerek sakınan kimselerin bu davranışını İslâm adına hoş karşılamak da mümkün değildir.

Çok tuhaf şeydir ki, kelâmcılar ekseriya Allah'a isim verme konusunun tevkifi olduğunu, yani naslarla tahdid ve tesbit edilen bir husus olduğunu iddia ederlerken, filozofların ağzı ile konuşarak yazdıkları eserlerde daima Vâcibu'l-vücud, Vücûd-i mutlak, Vâcib Taâlâ, Kadîm, ve Kadim li-zatihi gibi deyimleri bol bol kullanmışlardır. Halbuki bu tabirlerin hiç biri âyet ve hadislerde geçmediği gibi selef tarafından da kullanılmış değildir. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 147-148.

[7] Buharî'nin rivayet ettiği, “Allah Âdem'i kendi suretinde yarattı” mealindeki hadisi, ilerde görüleceği gibi kelâm âlimleri çeşitli te'vil etmişlerdir. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 149.

[8] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 149.

[9] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 149.

[10] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 149-150.

[11] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 150.

[12] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 150.

[13] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 150.

[14] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 150.

[15] Kelâmcılar Allah için mekân ve cihet kabul etmezler, selef fevk ve uluvv denilen üst cihetin Allah'ın sıfatı olduğu kanâatmda idi. Kelâm Allah'ın fevk ve uluv sıfatını, tamamiyle aklî ve nazarî bir mahiyet gösteren bu gibi mülahazalara dayanarak te'vîl etmiştir.

[16] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 150-151.

[17] Ramazan Efendi, Taftazânî'nin bu ifadesiyle Umde'nin müellifi Hafi-zuddîn Nesefî'yi (öl. 710/1310) fena halde hırpaladığını belirtmektedir.

[18] Bazı âyetler, zahirî manâlar itibariyle Allah'ın bir cihette bulunduğunu, bazıları Allah'ın sureti bulunduğunu, bazıları Allah'ın organları olduğunu göstermektedir:

a) Cihete misâl: “Güzel söz ona yükselir.” (Fatır, 35/10), “Melekler ve ruh ona çıkarlar” (Mearic, 70/4). Demek ki Allah üst cihettedir.

b) Cisme misâl: “Rabbın geldi.” (Fecr, 89/22), “Onlar Allah'ın gelmesinden başka bir şey beklemiyorlar mı?” (Bakara, 2/210). Gelmek yani hareket arazdır, araz ise cisimlerde bulunur.

c) Suret ve şekle delâlet eden naslara misâl: “Allah Âdem'i kendi suretinde yarattı” (Buharî).

d) Organlara misâl: “Rabbının yüzü bakî kalır” (Rahman, 55/27) “Allah'ın eli onların ellerinin üstündedir” (Fetih, 48/10). “Gözümün Önünde yetişesin diye...” (Taha 20/39).Bu gibi âyetler konusunda İslâm mezheplerinin görüşleri şunlardır:

1. Müşebbihe, Müeessime ve Haşeviye, bu nasların zahirî manâlarından anlaşılan ne ise, nasların manâsı odur, başka manâsı yoktur: Allah cisimdir (teesim, Müeessime), Allah'ın eli ve yüzü insanların eline ve yüzüne benzer (teşbih, Müşebbihe) Allah'a cisimdir, insana benzer demenin Sünni akidesinde yeri yoktur.

2. Mutezile-Kaderiye-Cehmiye: Bu gibi âyetler mutlaka, ehliyetli âlimler tarafından akla, mantığa ve dinin umumî esaslarına göre te'vil edilir, yorumlanır. Zahirlerinden anlaşılan manâ kasd ve murad edilmiş değildir. Sonraki kelâmcılar da bu görüşü kabul etmişlerdir.

3. Selef Mezhebi: Bu nevi âyetler kafiyen te'vil edilemez, zahirinden anlaşılan manâlar değiştirilemez. Fakat bu çeşit hasların zahirinden anlaşılan manâ, canlılara ve cansızlara tatbik edildiği zaman anlaşılan manâ gibi değildir. Meselâ, “Allah'ın eli vardır”. Allah'ın eli, Allah'ın kudreti veya himmeti manâsına gelen mecazî bir ifadedir, diye te'vil edilemez. Zira bu, Mutezile ve Cehmiye te'vilidir. Fakat “Allah'ın eli insanın eli gibidir veya cisimdir”, demek de asla caiz değildir. Biz, Allah'ın elinin var olduğunu kesinlikle biliriz, fakat nasıl olduğunu hiç bir şekilde bilemeyiz. Tıpkı Allah'ın ilminin var olduğunu bilip de bunun nasıl olduğunu bilemeyişimiz gibi. İmam-ı Azam'm el-Fıkhu'l-efcber'deki inancı budur. Aslına iman, vasfı ile meşgul olmama.

4. Sünni kelânıcılari: Umumiyetle ilk Sünnî kelâracıları, tıpkı selef gibi düşünmüşlerdi. Te'vil Cüveynî (öl.478/1086) tarafından kelâma sokuldu, geniş Ölçüde Eş'arî kelâmcıları, kısmen de Maturidî kelâmciları tarafından benimsendi: Buna göre yukardaki nasların te'villeri:

a) “Güzel söz ona yükselir”, âyeti; bu söz Allah katında makbuldür, manâsına gelir: “Melekler ve ruh ona çıkar”, âyeti, bunlar Allah'a ibadet ve taatla yaklaşılan bir mertebeye yükselirler, demektir.

b) “Rabbm geldi”, Rabbının emri veya azabı geldi, demektir.

c) “Allah Adem'i kendi sureti üzere yarattı”, hadisi, ilim, irâde ve kudret gibi sıfatlar itibariyle kendi sıfatı üzere yarattı manâsına gelir.

d) “Allah'ın yüzü”, Allah'ın zatı, “Allah'ın eli”, Allah'ın kudreti, “Allah'ın gözü” Allah'ın ilmi, hıfzı ve denetimi manâsına gelir. Taftazânî, selef yolu için, “en emin yol”, halef yolu olan sonraki Sünnî kelâmcılarmm yolu için “en sağlam yol” tabirini kullanır. Aslında sonraki Eş'arî kelâmcıları Mutezile kelâmcılarmdan daha az te'vil yapmış değillerdir. F. Razî'nin tefsirindeki te'viller, Zemahşerî'nin Keşsaf'ındaki te'villerden daha az cüretli değildir. Unutmamak gerekir ki kelâmcı, te'viîci (ehl-i te'vil) demektir. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 151-153.

[19] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 154-156.

[20] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 156.

[21] Keyfiyet ve meleke çeşidinden olan ilim, hayat, kudret ve irâde gibi hususların tartışma konusu olmamaları, bunların sonradan kazanılan gelip geçici sıfatlar oluşundandır. Bu manâda Allah'ın ilim, kudret v.s. gibi sıfatları bulunmayacağını Sünnîler de Mutezile de kabul etmişlerdir.

[22] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 157-158.

[23] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 158-159.

[24] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 159-164.

[25] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 164-166.

[26] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 166-167.

[27] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 167-169.

[28] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 169.

[29] Bu hadis Deylemî ve İbn Adî tarafından rivayet edilmiştir. İbn Cevzî bu hadisin uydurma olduğunu söylemiş, Sağanı de bu konuda onu takip etmiştir. Beyhakî, “Bu hadisi delil ve şahid diye zikretmek doğru değildir”, demektedir. Hadis bize iki yoldan nakledilmiştir, yolların İkisi de bâtıldır. Bk. Aclunî, I, 94, 95.

Şafiî, Malik ve Cafer Sadık gibi âlimler Mutezile ve Cehmiye'nin görüşünü ifade eden “Kur'an mahlûktur” sözünün küfür, bunu söyleyenin kâfir olduğunu söylerlerdi. Sırf Mutezile ve Cehmiyeyi red için önce “Kur'an gayr-ı mahlûk olarak Allah'ın kelâmıdır”, şeklinde bir hadis uydurulmuş, daha sonra buna, “kim bundan başka bir kanâata sahip olursa kâfir olur” kısmı ilave olunmuştur. Mutezileye karşı olanlar bu hadisi beğenmiş, böylece kendi görüşlerini Hz. Peygamber'in diliyle savunma imkânına kavuşmuşlardır. Bu gibi uydurma hadislerin İslâm cemiyetini bölücü, kin ve nefret hislerini körükleyicî mahzurlarını görmezlikten gelmişlerdir.

[31] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 169-174.

[32] “Tekvîn bir hakikî sıfattır ki, ma'dûmu 'ademden ihracdan ibaret olan izafetin aynıdır...”, diye bazı Sünnî kelâm âlimlerinin sözlerindeki müşkil cihet: “Darb bekası müstahil olan bir arazdır. Binaenaleyh, kendinin mefûle taalluku, ve elemin o mefûle vusulü için darb ile beraber mefûlün vücûdunda labüddür. Çünkü eğer, mefûl varlıkta darb fiilinden sonra olacak olsa, darb münadim olmak lazım gelir. Zira araz iki zaman baki olmaz. Allah'ın fiili İse bunun hilafinadır. Zira O'nun fiili ezelîdir, devamının zarurî olması gereklidir. Mefûl, var olacağı zamana kadar baki olur, siyakında verilen cevap ile mündefî olmaz. Sırrı Pasa, III, 131.

[33] Tekvin: Allah'ın zatı ile kâim ezelî bir sıfattır, yaratmak manâsına gelir. Yok olanı, yokluktan varlığa; ma'dûmu 'ademden vücuda çıkarmak demektir. Bi'I-fiil icad özelliğine sahip olan b'r sıfattır. Tekvin ile maksat, mebde-i tekvin, mâ bihi't-tekvîn (tekvinin başlama noktası, kendisiyle tekvinin meydana geldiği şey)dir. Tekvin, mükevvinle mükevven, yaratanla yaratılan arasındaki taalluk (ve fiilen alakalı olma hali) değildir. Son manâdaki tekvin izafi bir şey ve nisbî bir manâ olduğu için mahlûktur. Tekvin mebdei ve yaratma prensibi ise, bir eserin varlığında tesirli olan ilahî bir sıfattır. Tekvine, halk-ı icad ve tesir de denir.

Tekvin sıfatı, kudret, ilim ve irâde sıfatından başkadır. Çünkü ilim sıfatı ile, bilinen şeyler birbirinden ayırdedilir hale gelir. Kudret sıfatı ile, mümkün olan bir şeyin yapılması veya yapılmaması sahih ve kabil olur. İrâde sıfatı ile yapma veya yapmama şıklarından biri tercih edilir. Artık bundan sonra fiilen icadda tesirli olan bir sıfat lazımdır ki, o da tekvindir.

Tekvin de kudret ve irâde gibi aslında caiz ve mümkün olan şeylere taalluk eder. Bizzat Allah'ın kendi misli olan ikinci bir ilah yaratması veya kendi kendini yok etmesi gibi bi-zatihi ve esas itibariyle imkânsız olan şeylere taalluk etmez, mümkinâta taalluk etmekle, tekvinin taalluku ezelî olmaz, hadis olur.

Kudret sıfatının, bütün makdûrâta ve bi-zatihi mümkün olan şeylere taalluku eşittir. Tekvin ise, makdûrâttan, ancak varlık haline gelenlere taalluk eder. Kudret, makdûrun var olmasını gerektirmez. Fakat tekvin, makdûrun (bi'1-fiil değilse bile bi'1-kuvvet) var olmasını gerektirir.

Tekvin sıfatı yaratmak, icad etmek, nimet vermek, azab etmek, Öldürmek ve diriltmek gibi ilahî fiillerin merciidir. Eserdr yani neticede görülen çeşitlilik sebebiyle ifade ve ibareler çeşitli neviler seklinde ken dini gösterse de. sıfat birden fazla oîmaz. Varlık ve vücûd gibi bir eser ve sonuç meydana getirmesi itibariyle tekvin sıfatına icad, halk; hayat ve ölüm gibi bir eser mevdana getirmesi dolayısiyle aynı sıfata ihyâ ve mâte denir.Bunların hepsi tekvin sıfatından ibarettir. Tekvin sıfat, hakikî sıfatlardandır. Es'arilerin itikad ettikleri gibi, kudret sıfatının hadis olan taallukundan ibaret değildir. Eş'arîlere göre tekvin itibari bir şeydir, hakikî bir sıfat değildir, Kudret sıfatına racidir. Kudretin iki taalluku vardır:

1. Eze1î kadîm

2. Lâ-yezâlî hadis.

Mümkün olan şeylerin failden sudur etmesinin sahih olması, ezelî taallukladır ki. fiilen sonsuzdur. Fakat makdûr olan şeylerin mevcut' oluşu lâ-vezâli ve nâdis taallukladır. îsle bu lâ-yezâlî ve hadis taalluk, tekvinden ibarettir. Bu lâ-yezâlî ve hadis taalluk, . irâde sıfatının, mümkün olan şeyin varlığından veya yokluğundan birini tercihe taalluk ettikten sonra hadis olan taalluktur ki, fiilen sonlu, fakat bi'l-kuvve sonsuzdur (Bk. İzmirli, Yeni tlm-i kelâm, II, 121).

[34] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 174-183.

[37] Buharî, Mevakît, 16; Müslim, Mesacid, 39.

[40] Miracda Hz. Peygamber'in Allah'ı görüp görmediği konusunda Müslim'de şöyle bir hadis var: “Ebu Zer Hz. Peygamber'e, 'Rabbını gördün mü? diye sorar. O da, 'O bir nurdur nasıl görebilirim ki? diye cevap verir. Başka bir seferinde 'O'nu bir nur olarak gördüm', diye cevap verir. Müslim, îman, 78, 79. Yani Allah'ın nurunu görmem kendisini görmemi engelledi. Nur perdesi O'nu örttü. Bu sebeple bazı âlimlere göre Hz. Peygamber, miracda Allah'ı görmemiştir. Çoğunluğa göre ise görmüştür.

[41] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 183-189.

[45] Taftazânî, Maveraunnehir fıkıhcılarına ve kelâmcılarına karşı bir dereceye kadar Mutezileyi, akıllıca savunmak mecburiyetini hissetmiştir. Mezhepler arasındaki amansız ve acımasız mücadelelerde, taraflar birbirini, “kâfirden daha kötü olma”, damgası ile damgalamaya çalışmışlar, bu konudaki nazarî ve hayalî iddialarını, hiç bir geçerliliği olmayan kuru mantık kaideleri ve mugalataya varan kıyas usulleriyle ispatlamaya çalışmışlardır. Bu nevi sert ve katı hükümler verip, Mutezileyi, Mecusilerden daha kötü, diye tanıtırken ne İslâm'ın ruhuna, umumî esaslarına ve büyük Tebliğcisinin davranış biçimine bakmışlar ne de kalblerine danışarak vicdanlarının sesine kulak vermişlerdir. Kuru mantıkçılığın ve mücerred nazariyeciliğin en büyük zararı bu gibi yerlerde bütün çıplaklığı ile ortaya çıkmaktadır. Kuru nazariyecilik, mücerred istidlal ve kıyascılık ekseriya dinin ruhuna uymayan ve insanın fıtratına aykırı olan neticeler meydana getirmektedir ki, aynı hususu Mutezilede görmek de mümkündür.

[49] Eş'arîlerde: “İnsan, muhtar suretinde mecbur ve muztardır”, sözü meşhurdur. Yani şeklen irâdesi ve ihtiyarı vardır, ama hakikatta yoktur, demektir. Eş'arîlerin: “însan, fiilinde irâde sahibidir ama irâdesi Allah'ın irâdesine tabi ve merbuttur” demeleri de bu manâya gelir.

[55] Akıl ve mantık planında Mutezileye karşı ileri sürülen deliller, bu noktada tam manâsiyle yetersiz kalmakta ve hatta çıkmaza girmektedir. “Sebebini. Allah bilir”, demek dinî bir izah şekli olsa da aklî bir. delil değildir.

[56] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 190-198.

[57] Bu konudaki diğer tarifler de şunlardır:

1. Üstad İsferaİnî: İnsan fiili iki kuvvetin toplamından meydana gelir. İki kudretin de insan fiilinin var olmasında ayrı ayrı tesirleri vardır. Bu iki kuvvetten biri Allah'a, diğeri kula aittir.

2. Bakillânî: Allah'ın kudreti fiilin aslına, insanın kudreti ise vasfına tesir eder. Yani fiili meydana getiren Allah'ın kudretidir, ama ona

günah veya sevap iş yaptırma niteliğini kazandıran insanın kudretidir. Fiilin yaratılması Allah'a, kullanılması insana aittir. Çocuğa bir şamar vurulsa, şamarın zatı Allah'ın kudretiyledir. Fakat gaman vuranın maksadı çocuğu terbiye etmek ise sevap, ona eziyet etmek ise günah olur,

İmamu'l-haremeyn: Fiil, başlangıç itibariyle Allah'ın insanda yarattığı niteliklerin kaçınılmaz sonucu olarak ve zarurî bir şekilde meydana gelmektedir. İnsan irâdesinin bunda tesiri yoktur. Fiilin aslını da vasfını da insan irâdesinin dışında kalan iç ve dış âleme ait şartlar tayin etmektedir ( determinizm). Filozofların kanaati da budur. Ehl-i sünnetin çoğunluğuna göre insan fiili; icad yönünden Allah'ın kudreti, kesb bakımından insan kudreti ile vâki olmaktadır. Bu tarifler “kayıtsız şartsız, insan kendi fiilini kendisi yapar, kendi kaderini, hiç bir dış müdahale olmadan bizzat kendisi tayin eder”, diyen Mutezile ile “yapılan işlerin hiç birinde beşerî irâde ve kuvvetin tesiri yoktur” diyen Cebriye arasında, iki aşırı ve birbirine zıd görüşler arasında tutulan ortalama yollardır, Kestelî'nin de dediği gibi bu noktada kelâm âlimleri bitmişler, tükenmişler ve dayanacakları sağlam bir mesned bulamamışlardır.

Eş'ari'nin bu konudaki görüşlerini İzmirli şöyle özetliyor:

“İnsan için hadis bir kudret ve irâde vardır. Fakat hadis olan bu kudretin makdûru (işi) icadda hiç bir tesiri yoktur. Sadece makdûra iktirani vardır ki, ona kesb derler, insan kâsib ve kazanan, Allah Hâlık ve yaratandır. Kesb, kudretin mahalli ile, yani insan bedeni ile kâim olan bir fiildir. Halk, kudret mahallinden, hariç olan bir fiildir, Allah'ın zatının dışındaki bir iştir.

“Kesb,kulun kudretinin makdûra iktiramıdır”, “beşerî gücün iş ve fiille beraber ve birlikte bulunmaları halidir.”

Eş'arî'nin kesb anlayışı çok dakik olduğu için, “Şu iş, Eş'arî'nin kesb nazariyesinden daha ince ve dakiktir”, sözü darb-ı mesel olmuştu. Çünkü ona göre âciz ile kadir arasında bir fark kalmıyor, her ikisinde de tesir bulunmuyor. Eş'arî, Mutezileye o kadar muhalefet ediyordu ki Cehmiyeye ve Cebriyeye yaklaşıyordu. Sadece kesb ile ondan ayrılıyordu. (Cebr-i mutevassıt).

Eş'arî'ye göre, halk (yaratma fiili) maklûkun tekvin mükevvenin aynı olduğundan, Allah'ın fiili mef'ûlünden ibaret oluyor. Bu duruma göre insanların fiilleri Allah'ın fiili oluyor. Bu ise kayıtsız ve hâlis bir cebir olduğundan, Eş'arî, içine dü§tüğü cebir çukurundan kendini kurtarmak için, insanlar hakkında mecaz yolu ile kullanılan “insanların fiilleri” tabiri için bir kesb niteliğinin var olduğun usöylüyor. Hadis kudretin makdûra iktiranından ibaret olan “kesb” sebebiyle ezelî kudret fiili yaratıyor, İşte bu kesb teklife mahal oluyor da bununla tek lif sakıt olmuyor. Eş'arî bu konuda Ehl-i sünnetin cumhuruna muhaliftir” (Bk. İzmirli, I, 110).

Maturidîlere göre, “Kesb, azm-i musammam” (kesin, samimi ve değişmez bir karar ve irâde yönelmesi)dir. (Bk. İzmirli, I, 113). İrâde, ilme uygun şekilde taalluk eder, taalluku ezelîdir. Allah'ın ilmi gibi irâdesi de değişmez. İki türlü irâde vardır: 1. Tekvini ve kevnî İrâde, 2. Teşri'î ve dinî irâde.

Birincisi meş:yet, ikincisi rızâ ve mahabbet demektir. Dini irâde, muradın vukua gelmesini icab ettirmez. Kevnî irâde hayra, şerre, günaha ve sevaba taalluk eder. Dini irâde sadece hayra taalluk eder. Ayetlerdeki irâde bu iki manâda kullanılmıştır. Bundan dolayı Allah Taâlâ'mn iki türlü kanunu vardır.

1. Tabiat kanunları, kevnî irâdenin eseridir. Âdetullah, sünnetüllah.

2. Dinî kanunlar, teşri'î irâdenin eseridir. “Halk da emir de ona aittir” mealindeki âyet bunun şahididir. Tabiat kanunları, kevnî irâdenin eseri olduğu için beşerî irâöe ve kudretle değişmez. Dinî kanunlar teşriî irâdenin neticesi olduğu İçin, bunların vukua gelmelerinde insanların tesirli olduğu görülür. İrâde gibi ilahî emirler, ilahî kaza, Allah'ın izni ve Hakk Taâlâ'nın kitabı da tekvini (kevnî) ve teşriî (dinî) diye ikiye ayrılır (Bk. izmirli, II, 108, 109).

[58] Bu konuyu Seyyid Bey şöyle hulasa etmektedir:

“Eş'arîye ile Mâturidîye arasında vaki olan ihtilafların en esaslısı irâde-i cüz'iye hakkındadır.

Mutezile, “kul fiilinin halikıdır, insan fiilinde ilahî irâdenin dahli ve te'siri yoktur, onun için insan fiil ve hareketlerinde tamamiyle serbesttir, her ne yaparsa mücerred kendi kudret ve iradesiyle yapar. Kısaca insan kendi fiilinin halikı ve mucididir”, demiştir. Bu nazariyeye göre, birden çok halikın var olması lazım gelir.

Cebriye bu fikrin tamamen zıddı olarak, insanda irâde ve kudret namına hiç, bir şeyin mevcut olmadığını savunarak: “insan bütün hareketlerinde cebir ve ızdırar altındadır”, demiştir. Onlara göre insanın ne kasdi, ne irâdesi, ne de ihtiyarı vardır. însan fiiliyle, muharrik bir kuvvetin tesiri neticesinde hareket eden ağaç ve cansız maddenin arasında asla bir fark yoktur. Bu fikrin bâtıl olduğu açık olmakla beraber, bu kanâata göre de şer'i fiiller abes olur ve insana fiilleri karşılığında mükâfat ve ceza vermek manâsız kalır.

Ehl-i sünnete gelince: Bu iki nazariye ifrat ve tefritten ibarettir. Her şeyi yaratan Allah'tır. Fakat iradeli ve ihtiyarî fiillerde insanın irâde-i cüziyesi vardır. İrâde-i cüziye, irâde kuvvetinin bir işe sarfından, yani fiil ve terkinden birine taalluku demektir ki, kasd, tercih ve ihtiyar sözleriyle de ifade edilir.

Bu irâde-i cüziye mahlûk mudur, değil midir? Bu hususta Eş'arilerle Maturidîler arasında ihtilaf vardır. Eş'arîlere göre mahlûktur. Eş'arî-ler cebirden kaçmak istedikleri halde cebirden kurtulamamışlardır. Çünkü irâde-i cüziye mahlûk olunca, insanın kendi kudret ve irâdesini sarfetmeye mecbur, muzdar ve mahkum olması gerektiğinden netice itibariyle yine cebir sonucuna varılıyor. Onun için şer'î teklifler yine abes olmak durumuna düşüyor. Cebriye ile Eş'arîye arasındaki fark, Cebriyeye göre cebir keyfiyeti birinci derecede lazım geliyor. Eş'arîler, kendi nazariyelerini bu mahzurdan kurtarmak için «İrâde-i cüziye mahlûktur demekten maksat, bu irâdenin sebepleri olan iştiyak ve arzular (devâî) mahlûktur, Allah'tandır» diyerek tevfik etmek, yani çelişkiden kurtulmak isterler. Halbuki bununla da kendilerini cebirden kurtaramazlar. Çünkü bu takdirde yine üçüncü derecede cebir lazım gelir.

(Cebriyenin açıkça söylediğini, Eş'arîler dolaylı olarak söylerler, Cebr-i mutavassıt. Eş'arîlerin bu konuda üzerinde durdukları ve sık sık tekrar ettikleri iki Önemli cümleleri ve itikadı vecizeleri şudur: “el-insan muztarrun fi suretin muhtarin”-insan ızdirar ve cebir, altındadır ama sureten ve şeklen irâde ve ihtiyarı vardır-. “el-insanü muhtarun fi fiilihi ve muzdarrun fi meşiyetihi” “insan fiillerinde muhtardır; dilediğini serbestçe yapar ama irâdesi cebir ve ızdırar altındadır. Allah dilemedikçe hiç bir şey dileyemez. İrâdesi, Allah'ın irâdesine tabi ve merbuttur. (Bk. Taftazânî, Şerhu'l-Makösıd, II, 142).

Eş'ariîerin her iki cümlelerinde de derin bir çelişki yatmaktadır. İnsan irâde sahibi ise cebir altında değildir. Cebir altında ise irâdesi yoktur. Burada üçüncü bir hal mevcut değildir. Fakat Eş'arîler, insanda irâdenin mevcut olup olmadığı konusundaki aklî ve naklî delilleri muteanz ve mutenakız, yani birbiriyle karşılaşan ve çelişen bir durumda gördükleri için bu nevi delilleri uzlaştırmak ve bağdaştırmak niyetiyle bu iki cümle ile ifade edilen bir kanâata ulaşmışlar, aslında sayısı çok olan muteanz ve mutenakız aklî ve naklî delilleri, yine muteanz ve mutenakız bir şekilde bir cümlede birleştirmekten başka bir şey yapmamışlardır: “însan muhtar suretinde muzdârdır” sözü, insanda hem irâde vardır hem de yoktur, manâsına gelmekte, böylece bir çelişki meydana getirmekte, fakat cebre öncelik ve ağırlık verilmek suretiyle bu çelişki ortadan kaldırılmaya çalışılmaktadır. Zira buna göre insandaki irâde hürriyeti ve serbestisi sadece surette ve şekilde kalmaktadır. Esasta hâkim ve müessir olan sadece Allah'ın külli, umumî ve her şeye şamil olan mutlak iradesidir.

Bu bahiste her nevi mahzurdan salim olan fikir, Maturidî'ye fikridir. Maturidîler aleyhinde şöyle bir itiraz ileri sürülmüştür: îrâde-i cüziye Allah'ın mahlûku olmayıp insanın sun'u ve fiili ile vâki olursa, insan onun hâhkı olmak lazım gelir. Bu ise Mutezile mezhebinden başka bir şey değildir. îrâde-i cüziyeyi insan da yaratmamıştır, denilirse, bu takdirde de hâhksız bir mahlûk bulunmak icab eder. Böylece her haIukârda Mutezile gibi, Mâturidîlere göre de Cenâb-ı Hakk'm her şeyin halikı olmaması gerekir.

Bu itiraza şu şekilde cevap verilmiştir: Her şeyin halikı Allah'tır. O'ndan başka yaratıcı yoktur. Fakat irâde-i cüziye “şey” (obje) değildir. Zira şey, emr-i mevcuda yani, var olan bir hususa denir. Çünkü Arapçada “şey”, mevcut manâsına gelir. îrâde-i cüzîye ise zemânî olmayarak ve bölünmez bir an içinde defaten" insanda meydana gelen bir keyfiyettir. Buna “hal” adı verilir. Ve bu umûr-i itibariye kabilinden olup emr-i mevcud değildir. Onun için irâde-i cüziye hâlike muhtaç olmaz, halk fiili ona taalluk etmez.

Bu cevaba da şu şekilde itiraz olunmuştur: Bilumum ihtiyarî fiillerin merujeî ve mesnedi olan irâde-i cüziyeye “emr-i itibarîdir”, (Bir mutebirin İtibarından ibarettir), demek makul değildir. Çünkü itibarî olan bir şey bunca insan fiilinin menşeî olamaz.

Bu itiraza da şu şekilde cevap verilmiştir: Umûr-i itibariyenin iki manâsı vardır:

a) Emr-i itibari:Hakikatte ve nefse'l-emrde mevcud olmayıp mücerred bir mu'tebirin (ve bir İnsanın) itibarından ibarettir ki, bunlar evham ve hayaller kabilindendir. Bu gibi şeylere de emr-i itibari denilir.

b) Emr-i itibarî: Hakikatte ve nefse'l-emrde mevcuttur. Şu kadar ki, hariçte bir zamanda vücud ile muttasıf değildir. Bu manâya göre bir emr-i itibarînin hakikî varlığı venefse'1-emri mevcuttur. Öyle yalnız bir mu'tebirin itibarından ibaret değildir. îşte “irâde-i cüziye emr-i itibarîdir” demek bu ikinci manâya göredir. Bu cihetle, ileri sürülen itiraz bahis konusu olamaz (Mutezilenin açıkça söylediğini Maturidîler dolaylı olarak söylerler) (Tefuîz-i mutavassıt).

Eş'arîler, “insan kendi fiilini kendisi kesbeder, kazanır. Şer'î teklifler insanın kesbine taalluk eder” derler. Biz deriz ki: Bir kere cüzî irâdenin mahlûk olduğuna itikad edildikten sonra kesbin de, kesbin sebebi ve âmili olan şeylerin de mahlûk olduğuna itikad etmek icab eder. Bir kere kesb denilen şey nedir? Ya insanın fiilidir veya değildir, însan fiili ise, Eş'arîler bütün beşerî fiillerin mahlûk olduğuna itikad ederler. însan fiili değilse, yine mahlûk demektir. Her iki halde de Allah'ın fiili demek olur. Şu halde insana bir işi teklif etmek, Allah'a ait ve ona has olan bir fülin icrasını insandan istemek demek olur. Bu fikirler, kesbe temel olan devâî ve sebepler için de aynen geçerlidir. En büyük Eş'arî kelâmcısı Fahruddîn Râzî, Muhassal isimli eserinde esbab ve devâînin Allah tarafından yaratıldığını açıklamış, İnsan fiilinin zarurî ve izdırarî olduğunu kesin bîr dille ifade etmiştir” (Bk. Seyyid Bey, Usûl-i fıkıh dersleri, II, 7. îst. 1330/1911).

[60] “Emredilen her şeyin güzel, nehyedüen her şeyin çirkin olması zarurîdir”. Hüsün ve kubuh (Güzellik ve çirkinlik) tabirleri muhtelif manâlarda kullanılmıştır. Burada bir fiili işleyen failin Allah tarafından medh ve sevaba veyahut da zemm ve cezaya müstahak olması manâsı kasdedilmektedir. Emredilenin güzellik, menedilenin çirkinlik niteliğine sahip olduğu hususunda ihtilaf yoktur. Ancak, bu husus akli midir, şer'î midir konusunda ihtilaf edilmiştir.

Cebriye ve Eş'arîyeye göre hüsün ve kubuh şer'îdir. Esasen ve bizatihi insan fiilinde güzellik ve çirkinlik diye bir şey yoktur. Güzellik ve çirkinlik §er'î hitapların fiillere taalluku ile hasıl olan şer'i mevzuattan ibarettir. Şeriat ve vahiy gelmeden evvel insan aklı tek başına ve müstakil olarak fiillerin güzel veya çirkin olduğunu idrâk edemez. Onun içindir ki, hüsün şâri'in emrinin, kubuh da sâri'in nehyinin mucibi ve eseridir. Yani, emredilen fiiller Allah tarafından emredildiği için güzeldir. Nehyedilen işler de O'nun tarafından nehyedildiği için çirkindir. Yoksa esasen güzel veya çirkin oldukları için emr veya nehy olunmuş değillerdir. Aklın bu konuda asla dahli ve tesiri yoktur. Akıl ancak şer'î hitapları anlamaya ve kavramaya yarayan bir âlettir, bir fehm ve idrâk vasıtasıdır.

Mutezile ve Maturidiyeye göre durum aksinedir. Hüsün ve kubuh aklîdir. Realitede vardır, hakikatte mevcuttur, şer'î mevzuattan ibare* (nisbî ve izafî bir şey) değildir. Fiillerin güzellik ve çirkinlikle nitelenmesi, şeriatın ve vahyin gelişine bağlı değildir. Akıl, sadece ger'i hitaplara âlet olmaktan ibaret değildir. Allah'ın varlığını ve birliğini tanımak, bilmek, İman etmek, adalet, iyilik, iyiliği yapana teşekkür ve can kurtarma gibi bazı fiiller vardır ki, akıl bunların güzelliğini; küfür, yalan, zarar verme, zulüm, düşmanlık, kin, nankörlük yapmak ve haksız olarak suçsuz birini öldürmek gibi diğer bazı fiiller daha vardır ki, onların da çirkinliğini, değil şeriatın ve vahyin gelişi ile, hatta nazar ve istidlale bile muhtaç olmadan bedâhatle idrâk edebilir. Hak olanı hâkim kılmak için cihadın ve bir caninin elinden bîr masumu kurtarmak için ihtiyar olunan kizbin (yalanın) güzelliği; mücerred şahsî bir menfaat temin etmek için kimseye zarar vermeyen faydalı kizbin çirkinliği gibi bazı fiillerin güzelliği veya çirkinliği nazar ve istidlal ile idrâk edilir.

işte akıl bu gibi fiillerin güzelliğini veya çirkinliğini idrâk için şeriata muhtaç olmaz. Fakat güzelliği ve çirkinliği gizli olan ibadet nevilerin-de, şekillerinde ve suretlerinde, halk arasında câri olan muamele ve münasebetler gibi diğer bir çok fiillerin güzelliğini veya çirkinliğini idrâk etmek için şeriata ve vahye muhtaç olur, Bu gibi fiillerin güzellik veya çirkinliğini de şeriatın ve vahyin irşad ve beyanı ile idrâk eder. «Şer-i şerif dahi bilumum îslâm mezheplerinin ittifakı üzere vücub ve hürmet gibi hükümlerle hâkim olmakla beraber, aklın idrâk ettiği fiillerin güzelliğini veya çirkinliğini te'y id, ve te'kid, aklın idrâk etmediği yerlerde güzelliği ve çirkinliği keşf ve izah eder». Kısaca güzellik Allah'ın emrinin, çirkinlik nehyinin medlulüdür, mucibi ve eseri değildir. Yani emredilen fiiller esasen ve haddizatında güzel olduğu için şer'an emrolunmugtur. Nehye konu olan fiiller de aslında ve bizatihi çirkin olduğu için men edilmiştir. Yoksa Eş'arîlerin dedikleri gibi emr veya nehyolundukları için güzel veya çirkin olmuş değillerdir.

Güzellik ve çirkinlik mânasına gelen hüsün ve kubhun beş mânası vardır:

1. Maksada uygun olana güzel, olmayana çirkin denir. Adaletin güzel, zulmün çirkin oluşu gibi.

2. Tabiatı mülayim olana güzel, olmayana çirkin denir. Tatlı olan şeylerin güzel, acı olan şeylerin çirkin oluşu gibi.

3. Kemâl sıfatı olana güzel, kusurlu ve eksik olana çirkin denir. îl-min güzel, cehaletin çirkin oluşu gibi.

4. Medh u senaya değer olan şey güzel, kötülenmeyİ ve yerilmeyi gerektiren şey çirkindir. Cömertliğin güzel, cimriliğin çirkin oluşu gibi. 2. 3. ve 4. mânadaki güzellik ve çirkinlik anlayışım ve kavramını 1. mânada toplamak mümkündür.

5. Allah'ın medhine ve mükâfatına konu olan şey güzel, kötülemesine ve cezasına konu olan şey çirkindir. îman, İbadet ve iyilik güzeldir. Küfür, zulüm ve düşmanlık çirkindir.

İlk dört mânada güzelliğin ve çirkinliğin aklî olduğu konusunda îslâm âlimleri arasında ihtilâf yoktur. İhtilâf, sadece beşinci mânadaki güzelliğin ve çirkinliğin şer'î veya akli olması konusundadır, îcab ve tahrim, yani bir şeyi farz veya haram kılmak mânasına gelmek üzere «hüküm koymak», sadece Allah'a hastır. Bu mânada Allah'tan başka hâkim, yani bir şeyi farz veya haram kılan yoktur. Bu mânada akıl hâkim değildir. Mutezile de dahil olmak üzere bu temel fikre hiç bir İslâm mezhebi kargı çıkmamıştır.

Molla-Hüsrev ve İbn Kemâl gibi bazı sonraki usûlcüler tarafından Mutezilenin bu hususta aklı hâkim kıldığı beyan olunuyorsa da doğru değildir. Muhakkik olanların tahkikatına göre Mutezile'nin bu meselede muhalefeti yoktur. Zaten başka türlü de olamaz. Çünkü bu mânada aklı hâkim kılmak demek; aklı, şeriat koyucusu yapmak, din ve şeriattan müstağnî kılmak demek olur ki, bu îslâm iddiasında bulunanların diline yakışmaz.

Hüküm: “Bu fiil güzeldir, şu fiil çirkindir”, gibi ihbari cümlelerdeki haberle ilgili nisbet-i tâmmeyi idrâk ve izan mânasına alınırsa, bu takdirde Mutezileye göre akıl, güzellik ve çirkinlik konusunda hâkim olur, hüküm verir. Fakat bu surette “Hâkim” sözünün mânası farz veya haram kılan, başka bir ifade ile hüküm koyan, demek olmayıp belki güzelliği veya çirkinliği idrâk eden, demek olur. Biraz evvel izah edildiği gibi bu fikirde Mutezile yalnız değildir. Maturidîlerin cumhuru da onlarla beraberdir.

Vakıa bu bahiste Mutezile, Maturidîlerin cumhurundan ayrılarak başka bir yol tutmuşlar, onun için güzelliğin ve çirkinliğin vahiy gelmeden evvel vücûb ve hürmet gibi ilâhî hükümleri icab ettirdiğine kani olmuşlardır. Lakin bu nazariyeyi benimsemekle, aklın hakikatta vücûb ve hürmet gibi hükümler ortaya koyan bir hâkim olduğunu kabul etmek İcab etmez. Bilhassa Mutezile bu fikirde de yalnız değildir. Allah hakkındaki marifetin vacib oluşunun keyfiyetinde başta İmam Maturidî olmak üzere ilk Mâturidîler, daha doğrusu Hanefî olan ulemanın cumhuru Mutezile ile beraberdirler. Güzellik ve çirkinlik meselesinde ihtilaf konusu olan üç husus vardır:

1. İhtiyarî fiiller, bizatihi ve reel olarak güzellik ve çirkinlik vasıflarına sahip midir değil midir? Diğer bir tabirle güzellik ve çirkinlik aklî midir, şer'î midir?

2.Yukarda soruya müsbet cevap verilirse, fiillerde var olan güzellik ve çirkinlik, vahiy gelmeden evvel, ilâhî hükümlerin o fiillere taalluk etmesini gerektirir mi, gerektirmez mi?

3.Güzellik ve çirkinlik, “itaat edene azab etmek”, “güç yetmeyen şeyi teklif etmemek” gibi şeylerin caiz olmamasını gerektirir mi, gerektirmez mi? Bu üç meselede Eş'arîlerle Mutezile birbirine zıd değişik nazariyeler ileri sürmüşler, Maturidîler ise, birinci ve üçüncü meselede tamamen, ikinci meselede kısmen Mutezile ile birleşmişlerdir. Cebriye ile Eş'arîlere göre insan fiili aslında ve haddizatında güzellik ve çirkinlik vasfına sahip değildir. Güzellik ve çirkinlik fiillerin ne zatından ne mahiyetinden ve ne de fiillerle kaim bir sıfattan doğmamıştır. Aksine vahyin gelişi ile, şer'î hükümlerin fiillere taalluk etmesi sebebiyle hasıl olmuş bir keyfiyettir. Bu bakımdan hakikatte güzellik ve çirkinlik yoktur. Onun içindir ki, şeriat yok farz edilecek olsa, müstakil olarak akıl fiillerin güzel veya çirkin oluşunu idrâk edemez.

Eş'arîIerini delilleri

1. Evvelâ güzellik ve çirkinlik hangi mânada anlaşılırsa anlaşılsın fiillerdeki sabit ve istikrarlı zatî sıfatlardan değildir. Bilakis izafî, nisbî ve itibarî bir şeydir. Bu sebeple izafîliğin ve İtibarîliğin değişmesiyle değişir. Meselâ bir iş bir kimsenin maksadına ve tabiatına muvafık ve mülayim olursa, başka bir kimsenin maksadına ve tabiatına muhalif ve zıd olabilir. Bu takdirde belli bir iş bir şahsa göre güzel, fakat diğer bii şahsa göre çirkin sayılır.

Her insan kendine itibar eder, başkalarını hakir görür. Bir işin güzelliğini ve çirkinliğini tesbitte kendi maksadını ve tabiatını esas Ölçü kabul eder. Maksadına, menfaatına ve tabiatına uygun olan işlerin güzelliğine, böyle olmayan fiillerin çirkinliğine hükmeder. Bu konuda başkalarını asla dikkate almaz. Bütün âlemin kendi maksadına tabi olmalarını ister. İşte bu psikolojik hal içinde insan, bazan bir şeyin mutlak surette çirkin olduğuna hükmeder. Çirkinliği ve fenalığı o şeyin zatına nisbet eder de «Bu şey haddizatında ve esas itibariyle çirkindir», der. Bir şeyin güzelliğine veya çirkinliğine hükmedilmesin!gerektiren saik ve âmil ikidir:

a) Hubb-ı nefs, kendini sevme.

b) Rıkkat-i cinsiye, hemcinsine merhamet ve şefkat duygusu. Hubb-ı nefs için insan, halkın medhu senasını kendisine çekmek mak-sadiyle birçok fedakârlıklara katlanır.Aynı zat, kimsenin göremiyeceği yerde aynı fedakârlığı göze alamaz. Belki de aksini yapar. İnsan hemcinsine karşı çok merhametli, pek rikkatli ve gayet şefkatlidir. Bunun içindir ki, suya düşen bir insanı kurtarmak için can ve başla çalıştığı halde, bir hayvanı kurtarmak için aynı fedakârlığı göze alamaz. Avcılığı, en büyük zevk bilen insanlar az değildir.

Bu hususta vehmin, çevrenin, göreneklerin, geleneklerin, küçük yaştan beri nlman terbiye ve alışkanlıkların da pek büyük tesiri vardır. Bu gibi sebeplerden dolayı bir millete ve bir cemiyete göre güzel sayılan bir şey aynı zamanda diğer bir millet ve cemiyet tarafından çirkin sayılır. Diğer hükümleri zamana, mekâna, vasata, ferde ve cemiyete göre değişir.

Evet biz de kabul ederiz ki, bazı fiiller vardır ki, her yerde her zaman ve herkes tarafından güzel veya çirkin sayılır. Fakat bu, «güzellik ve çirkinlik o fiillerin zatında vardır, onun aslında ve bir realite olarak mevcuttur», mânasına gelmez. Biz diyoruz ki, bu gibi fiillerde umum nazarında güzellik ve çirkinlik vasfının bulunması, bu neviden olan fiillerde umumun maksat ve menfaatinin birleşmiş olmasındandır. Veyahut belli bîr dine bağlanılmasmdandır.

Diğer mânalar.daki güzellik ve çirkinlik de böyledir. Şahısların, maksatların, hallerin ve menfaatlerin değişmesiyle değişir. îzafî, itibarî ve nisbî durumlara tabi olur. Fiillerin zatında sabit ve müstakar değildir.

2. Eğer güzellik ve çirkinlik fiillerin zatında ve aslında sabit aslî bir vasıf olsaydı, asla değişmemesi gerekirdi. Halbuki değişiyor. Meselâ yalancılık çirkindir. Fakat suçsuz bir masumun hayatını, onu öldürmeye kasdeden bir zalimin elinden kurtarmak için, başka çare kalmayınca yalan söylemek güzel sayılıyor, hatta vacib görülüyor. Eğer yalancılığın zatında ye aslında bir çirkinlik olsaydı, yalan söylemenin bu konuda güzel görülmemesi, şer'an ve aklen vacib görülmemesi gerekirdi. Zira bir şeyin, zatına ait vasıflar izafî ve nisbî olan hallere göre değişmez.

3. İnsan fiili ihtiyarî ve iradî değil, ızdırarî ve cebrîdir. Zira İnsanların cüz'î irâdeleri de küllî irâdeleri de Allah tarafından yaratılmıştır. îrâdei cüziyenin mahlûk olduğu kabul edilmeyecek olursa deriz ki: însan fiil ve harekete sevkeden, irâde-i cüziyenin fiillere taalluk etmesini sağlayan bâis, dâiye ve âmil (istek ve arzular) dediğimiz şeyler mahlûktur.

Bunların mahlûk olmadıkları söylenemez. Zira bu takdirde devr ve teselsül lazım gelir. Netice itibariyle insan fiili ızdırarî ve cebrî olmaktan kurtulamaz. Izdırarî ve cebrî fiillerde ise güzellik ve çirkinlik düşünülemez. Bununla beraber biz Eş'arîler güzellik ve çirkinliğin esasta ve gerçekte var olmayıp izafi bir şey olduğunu söylemekle beraber, âdetlerin cereyan tarzına göre halk arasında güzellik ve çirkinlik şeklindeortaya çıkan ve söylenen kavramları aklın idrâk edeceğini inkâr etmeyiz. Biz ancak Allah'a nisbetle medh ve sevabı veya zemm ve cezayı hak etmek mânasına gelen güzelliği akıl idrâk edemez, diyor ve bunu inkâr ediyoruz.

Maturidtlerin delilleri

Mutezile ile Maturidilere göre güzellik ve çirkinlik aklîdir, şer'î değildir. Şeriatın gelmediği farz edilse, akıl mutlak olarak ihtiyarî ve iradi fiillerin güzelliğini ve çirkinliğini idrâk eder. Ancak bazı fiillerin güzelliğini ve çirkinliğini zarurî ve bedihî olarak, apaçık şekilde idrâk ettiği halde, diğer bazı fiillerin güzelliğini ve çirkinliğini nazar ve istidlal sonunda düşünerek idrâk eder. Diğer bazı fullerin güzelliğini ve ve çirkinliğini de, gizli ve. kapalı olması dolayısiyle şeriatın açıklaması sayesinde idrâk eder.

Mutezile ile Maturidiye arasında şu kadar bir fark vardır: Mutezilenin bir kısmına göre güzellik ve çirkinlik fiillerin zatından doğan zatî ve aslî sıfatlardır. Diğer bir kısmına göre fiillerin mahiyetinden hariç bir sıfattan neşet etmiştir. Maturidîlere göre, güzellik ve çirkinlik, ister fiillerin aslından doğan ve onlara ait zati sıfatlar olsun, ister başka bir sıfattan veya diğer itibarî şeylerden doğan izafî vasıflar olsun eşittir ve mutlaktır. Bu sebeple Eş'arîlerin yukardaki delillerinden bir kısmı Maturidîlere karşı ileri sürülemez.

1. Güzellik ve çirkinlik, eğer hakikatte ve haddizatında mevcut olmayıp da mücerred din ve şeriatın gelişi ve ijibarı ile kesinlik kazan-saydı, vahiy gelmeden evvel meselâ namaz kılmakla zina etmek fiilinin arasında güzellik ve çirkinlik bakımından tam bir eşitliğin bulunması icab ederdi. Bu duruma göre daha sonra gelen vahyin namazı farz, zinaya haram kılması aksini yapmasından daha iyi ve daha doğru olmazdı. Güzellik ve çirkinlik bakımından tamamiyle birbirine müsavi olan iki fiilden birini farz, diğerini haram kılmak, ortada bir sebep ve tercih vasıtası olmadan birini diğerine tercih etmek demek olur ki,. Allah'ın yüce hikmetine uygun düşmez.

2. Güzellik ve çirkinlik, eğer haddizatında mevcut ve aklen malum olmasaydı, insanlarda iyilik ve kötülük namına hiç bir şeyin bulunmaması icab ederdi. Bu duruma göre insanları din ve şeriata tabi tutmamak, diğer hayvanlar gibi başı boş olarak serbest bırakmak lâzım gelirdi. Çünkü aksine bir muamele, gerek yokken, onları özel zevklerinden mahrum etmek suretiyle baskı altında tutmak ve faydasız olarak hürriyetlerini kısıtlamak demektir. Bu ise abesle iştigâl olurdu, özellikle dinî hükümlere riayet etmeyenleri bundan dolayı en ağır cezalarla cezalandırmak ve azab çektirmekte hiç bir mâna ve hikmet bulunmazdı. Bu ise Allah'ın şanına lâyık düşmez. Din ve şeriat vaz' etmede büyük hikmetler ve çok faydalar vardır. Bunu inkâr, akim verdiği zarurî hükümleri inkâr olur. Buna şahid olan bir çok âyet ve hadis vardır.

3. İyilik ve adaletin güzelliği, kötülük ve zulmün çirkinliği bütün akl-ı selim sahiplerince ittifakla kabul edilmiştir. Hiç bir dine bağlı olmayanlar bile âdetleri, görenekleri, menfaat ve maksatları başka başka olduğu halde, bunda ihtilâf etmemişlerdir. Eğer bu nevi fiillerin güzelliği veya çirkinliği aklen ve. zarurî olarak kabul edilmemiş olsaydı, vâki ittifak husule gelmezdi.

“Bu gibi fiillerin güzelliği ve çirkinliği herkesin maksadına, maslahatına ve menfaatına uygun olmasından veya olmamasındandır”, itirazı sadece Mutezileden bir kısmına karşı üeri sürülebilir. Mutezileden diğer bir kısma ve Maturidîlere karşı ileri sürülemez. Zira biz; güzellik ve çirkinlik mutlaka ve behemahaî zatî vasıflardır, demiyoruz. Bir fiilin güzellik vasfına sahip olması için umumun maslahatına uygun olması da bizce kâfidir.

İyi huyların fazilet, kötü huyların rezilet olduğu konusunda da durum budur. Bunlar öyle sabit ve değişmez hakikatlardır ki, hiç bir akl-î selim sahibi tarafından inkâr edilemez. Nitekim siz Eş'arîler de bunu kabul ediyorsunuz. Fakat istinat ettiğiniz delilin şeriat olduğunu zan-nediyorsunuz. İşte asıl hatanız buradadır.

İkinci konu: Fiillerde var olan güzellik ve çirkinlik, vahiy gelmeden evvel, ilahî hükümlerin o fiillere taalluk etmesini gerektirir mi, gerektirmez mi?

Eş'arîler, güzelliği ve çirkinliği inkâr ettiklerinden şeriat gelmeden, insan fiillerine ilahî ahkâm taalluk etmez, insanlar vahiy gelmeden önce şer'î ahkâmla mükellef olmazlar, derler.

Mutezileye göre güzellik ve çirkinlik hükmün illetidir. Bu sebeple insan fiilinin güzellik ve çirkinlik niteliğine sahip olması, hükümlerin fiillere taallukunu gerektirir, güzellik ve çirkinlik gizli ve kapalı olduğu için aklın idrâk edemediği fiillere, şeriat gelmeden önce hüküm taalluk etmese de, güzelliği ve çirkinliği açık ve aklen malum olan fiillere ilahî hükümler taalluk eder, onun için aklın idrâki dışında kalan meselelerde şer'î mükellefiyet olmasa da, aklın idrâk sahası içine giren meselelerde, şeriat olmasa bile insanlar ilâhî tekliflerle mükelleftirler.

Bu konuda bazı Maturİdiler Eş'arüiği kabul ederek, “Peygamber gelmeden şer'i mükellefiyet olmaz” dorler. Diğerleri ise, sadece Allah'ı tanımanın vacib olması konusunda Mutezile mezhebini kabul ederler. Fakat son görüşü benimseyen Maturidîler de iki kısma ayrılmışlardır. Maturidî ve onu takib eden bazı âlimlere göre mutlak olarak Allah'ı tanımak vacibdir. Hatta bulûğ çağma ulaşmamış olan çocuklar için bile iman farz, küfür haramdır. Diğer bazıları da çocukların mükellefiyetini kabul etmedikleri gibi bulûğ çağına ulaşanlar için de bu konuda mücerred akıl kâfi değildir, tecrübeye dayanan bir akıl ve iz'an lâzımdır derler. Bulûğ çağma erdikten sonra, Allah'ın var olduğunu tefekkür, nazar ve istidlal ile idrâk edebilecek kadar bir tecrübe zamanının geçmesi şarttır. Bu sebeple, bazı Hanefî âlimlerine göre bu tecrübe zamanı geçmeden evvel ne imana ne de küfre itikad etmeksizin ölenler hakkında uhrevî mesuliyet söz konusu olamaz. Lakin tecrübe müddetinden sonra bu şekilde ölenler uhrevî cezaya çarptırılırlar. Çünkü insan için, bulûğ çağından sonra şu sanatkârâne bir şekilde ortaya çıkan ve söylenen kavramları aklın idrâk edeceğini inkâr etmeyiz. Biz ancak Allah'a nisbetle medh ve sevabı veya zemm ve cezayı hak etmek mânasına gelen güzelliği akıl idrâk edemez, diyor ve bunu inkâr ediyoruz.

Maturidtlerin delilleri

İkinci konu: Fiillerde var olan güzellik ve çirkinlik, vahiy gelmeden evvel, ilahî hükümlerin o fiillere taalluk etmesini gerektirir mi, gerektirmez mi?

[62] İstita'at: Taat ve itaat, kökünden gelip, güç, kuvvet, kudret ve takat mânasına gelen bir kelimedir.

Mutezileye göre, istita'at fiilden evvel bulunur (istita'at kable'1-fiil), fakat fiille birlikte olması ve onu meydana getirmesi de gerekir. Bir kimsenin, namaz kılma fiiline teşebbüs etmeden evvel, bu fiille ilgili istita'ata sahip olması icabeder. Namaz kılma esnasında da bu istita'at bulunur. İstita'at fiilinden evvel olmasa, insan namaz kılmaya başlamadığı sürece bu işle mükellef olmaz. Zira fiilin illeti veya edasının şartı olan kudret yoktur.

Sünnîlere göre istita'at fiille beraber bulunur. (îstita'at maa'l-fiil’dir), fiilden önce değildir. Burada Sünnîler istita'at tabirine özel bir mâna vermektedirler. Şöyle ki, “İstita'at, bir işin ve bir fiilin gerçekleşmesini ve meydana gelmesini sağlayan kudretin hakikati ve mahiyetidir”. (İstita'at, insan fiilinin mâ-bihı'l-husûlü olan kudretin hakikatidir). Meselâ, öğle namazını kıldığımızı düşünelim. Bu işi gerçekleştirmek için harcadığımız hakikî ve fiilî kudret istita'attır. İşte bu mânadaki kudret ve istita'at fiilden önce bulunmaz. Bunun sebebi de kudretin ve istita'atın araz oluşu ve bir arazın bir andan fazla bakî kalmamasıdır. Fakat bu, öğle namazını kılmakla mükellef olan insan, bu fiile teşebbüs etmeden önce kendisine bil-kuvve namaz kılmak için kudret ve kuvvet bulunmaz, mânasına gelmez. O zamanda kuvvet ve kudret bulunur ama, bu kuvvet ve kudret, namazın fiilen kılınmasını temin eden kuvvet ve kudretten, başkadır. Buna selâmet-i esbâb ve âlât mânasına gelen istita'at veya kuvvet, adı verilir.

Sünnîlere göre, sebep, âlet ve vasıtaların selâmeti mânasına gelen istita'at fiilden evvel bulunabilir. Fakat bulunması zarurî değildir. Sadece mümkündür. Buna göre istita'atın iki mânası vardır:

1. Hakikî kudret mânasına gelen istita'at. Fiil ve işin icra edilmesi süresince var olan istita'attır. Mükellefiyette esas olan istita'at bu değildir. Fakat fiil bu istita'atla meydana gelir.

2. Âlet, sebep ve organların selâmette olması mânasına gelen istita'at. Mükellefiyet bu mânadaki istita'ata bağlıdır, ve bu istita'at fiilden önce de var olabilir. Sebep, âlet ve organların selâmette olması, insanın bir iş yapacağı zaman, o iş için gerekli olan iç ve dış imkân ve vasıtalardan mahrum olmaması, bedenin sıhhati, organlarının sağ-sâlim olması demektir. Bu duruma göre Mutezile ile Sünnîler arasında geçen tartışmanın pratik bir neticesi yoktur, mesele tamamiyle nazarîdir. Mutezilenin, “istita'at fiilden evveldir, şeklindeki tezinin kabul edilmesi halinde insanın kendi fiilinin halikı olacağı, artık Allah'ın bu fiillerin yaratılmasında tesirli olamayacağı gibi teorik ve metafizik bir endişeden kaynaklanan bu ihtilaf, aslında telif edilmez bir halde de değildir. Zira selâmet-i esbâb ve âlât mânasına gelen istita'atın, fiilden evvel mevcut olduğunu kabul etmekle, zaten Sünnîler kısmen Mutezilenin görüşüne katılmış oluyorlar. Maturidiler: “İnsandaki kuvvet iki zıd fiili meydana getirmeye elverişlidir”, derken de bu katılma işini pekiştirmiş oluyorlar.

[65] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 210-215.

[66] Taftazâni burada Ebu Hanife'ye ve Maturidiliğe sert çıkmış, bunların görüşlerini Mutezile'nin görüşü ile aynı mahiyette görmüştür.

[70] Allah, insanı, gücünün yetmediği ve takat getiremediği bir işle mükellef kılmaz. Bu, meselenin kelâmı ifadesi şudur: “Teklif-i mâ-lâyutak caiz değildir” İnsanın gücünün yetmediği şeyler üç kısımdır;

1. Hem aklen, hem de âdeten yapılması imkânsız olan şeyler. Meselâ Ali'nin aynı anda iki ayrı yerde bulunması gibi. Bu mânada Allah'ın insana gücünün yetmediğini teklif etmeyeceği Sünnilerle Mutezilenin ortak kanâatidir.

2. Haddi zatında mümkün olduğu halde, sırf vukua gelmeyeceğini Allah'ın bilmesi ve irâde etmesi sebebiyle imkânsızlık hükmüne giren geyler: Ebu Cehil'in ve Ebu Leheb'in iman etmelerinin imkânsızlığı gibi. Bu mânada imkânsız olan şeyleri teklif konusu olacağı hususunda Sünnilerle Mutezile görüş birliğindedir.

3. Aklen mümkün, fakat âdeten imkânsız olan işler. Meselâ bir cisim yaratmak ve vasıtasız olarak havada uçmak gibi. Bunlar Allah'ın irâdesine göre mümkündür. İnsanlar için âdeten imkânsız ise de aklen mümkündür. Allah bir kimseye bir cisim yaratma veya havada uçma gücünü verirse, o kimse bu işleri yapabilir. Bu nevi işlerle de Allah kimseyi mükellef tutmamıştır. Böyle bir mükellefiyet vaki değildir. Bakara suresinin 286. âyeti bunun delilidir. Bu konuda da Sünnilerle Mutezile arasında ihtilâf yoktur. Fakat sırf nazarî plânda ve mücerred bir şekilde bu konu tartışılmış, ve ihtilaflı bir durum meydana çıkmıştır.

Mesele şudur: “Allah, kimseyi gücünün yetmediği bir işle mükellef tutmaz,” hususu nasla sâbit olmasaydı, acaba Allah'ın insanı, meselâ vasıtasız ve aletsiz olarak uçmak ve bir dağı sırtında taşımakla mükellef tutması aklen ve şer'an mümkün olur muydu? Bu soruya Eş'ariler evet, Mutezile hayır, cevabını vermişlerdir. Mutezile'ye göre bu mahiyetteki teklif Allah'ın adaleti ile uyuşmaz, hikmetine de sığmaz. Onun için caiz ve mümkün değildir. Eş'arîlere göre Mevlayı Müteâl kendi kullarına dilediği şeyi teklif edebilir. Onun teklif etme irâdesi sınırlandırılamaz. Ayrıca, bu husus Allah'ın hikmetine ve adaletine de aykırı olamaz. Zira Allah ne yaparsa hikmet ve adalet odur. Bu konuda Maturidîler de Mutezile gibi düşünerek Eş'arîlere muhalefet, etmişlerdir.

Aslında pratikte, fiiliyatta ve tatbikatta halledilmesi gereken bir mesele yoktur. Bu, tamamiyle nazari, mücerred ve akli bir konudur.

Kudret konusunda Seyyid Bey şöyle demektedir:

“İnsanı, kudreti haricinde bir şeyle mükellef tutmak caiz değildir. Teklifin caiz ve sahih olması için, me'murun, emr edileni ifa etme gücüne sahip olması lazımdır. Emr edileni edaya muktedir olamayan bir kimseye emir teveccüh. etmez. Bu bakımdan teklifin sıhhatli olması için kudretin var olması şarttır.

Burada, kudretten maksad, “sebep ve âletlerin selâmette olması” mânasına gelen kudrettir ki, memur onun ekseri ahvalde meşakkatsiz olarak emr edileni ifa etme imkânına sahip olur. Bu kudret, bir şeyi edâ etmenin vacib olması için şarttır. Zira edanın kendisi bu mânadaki kudret bulunmadığı zamanda dahi hasıl olabilir. Bu kudret, bizatihi vucubun da şartı değildir. Zira bizatihi vücub cebrîdir, kudrete bağlı değildir. Hususî sebebi ve ehliyetle sabit olur.

Kudret, bir fiili isleyip istememek hususunda insana imkân veren kuvvettir.

Kudret ikiye taksim edilebilir:

1. Küllî kudret,

2. Cüz'i kudret.

Küllî kudret, esasen insanda yaratılmış olarak mevcud olan kudrettir, Cüz'î kudret, küllî kudretin muayyen bir fiile taalluk eden belirli bir kısmıdır, küllî kudretin, fiil ve amel için harcanan bölümüdür. Kudret başka bir açıdan da ikiye ayrılabilir;

1. Sebep ve âletlerin selamette olması mânasına gelen kudret.

2. Fiille beraber ve onunla birlikte (mükarin olarak) bulunan kudret. Fiille beraber bulunan kudretle cüz'î kudret aynıdır, îstita'at maa'l-fiil denilen kudret de budur. Bu kudret, bir fiilin meydana gelmesi için tesir icra eden müessir kudrettir. Eş'arîler cebre kani olduklarından, bu kudretin tesirini inkâr ederler. Onların nazariyelerine göre bu kudret, hakikatte mevcud olmayıp mevhum bir şeyden ibarettir. Maturidilere göre bu kudret vehmi değildir. Bilakis hakikî ve tesirli bir kudrettir. Fiilin tam illeti de bu kudrettir. Ma'lul, illetten ayrılamayacağından fiil bu kudretle meydana gelir ve ondan ayrılması kabil olmaz. Sebep ve âletlerin selâmette olması manâsına gelen kudret, me'mur olan zata, ekseri ahvalde emredilen şeyi meşakkatsiz olarak ifade etme imkânını veren kuvvet ve takattir. “Ekseri ahvalde meşakkatsiz olarak”, sözü, ihtirazî bir kayddır. Zâd ve râhile (azık ve binek) olmadan hac etmeyi tarifin dışında bırakmak için konulmuştur. Çünkü zad ve râhilesiz fakat meşakkatsiz olarak hac yapmak (Mekke civarındaki müslümanlar için) mümkün ise de pek nadirdir.

Teklif konusunda mükellef için aranan kudret, ekseriya ve gâlib hallerde güçlük çekilmeden edaya imkân ve kuvvet veren kudrettir. Me'mur olan kişi böyle bir kudrete mâlik olmazsa, emir ve teklif sıhhatli olmaz.

İşte, edanın vacib olması için şart olan kudret, işbu selâmet-i esbâb ve âlât mânasına olan kudrettir. Yoksa tam ve hakiki kudret değildir. Çünkü hakiki kudret, fiille birlikte hasıl ve tekliften sonra vaki olur. Teklifin sıhhatında şart olan kudret ise tekliften evvel mevcut olmalıdır ki, teklif sahih olsun. Zira şartın var olması meşrutun mevcudiyetinden evveldir. Şart gerçekleşmedikçe meşrut da gerçekleşmez. Başka bir ifade ile meşrutun var olması, şartın var olmasına bağlıdır. Hakiki kudret ise tekliften sonra mükellefin emr edilen şeyin edasını irâde ettiği zaman husule gelir ve emredilen şey fiilden ayrı düşünülemez. Sebep ve âletlerin selamette olması mânasında olan kudret böyle değildir. Bu kudret fiilden evvel de, onunla beraber de ve ondan sonra da mevcut olur. Hulasa hakiki kudret edanın hakikatinin, yani emredileni bizzat ve fiilen eda etmenin şartıdır. Vücûbun kendisine gelince, zimmete taalluk ettiği için bunda kudret aranmaz. Bu cebrîdir. Ehliyet ve şer'î sebeple sabit olur. Nefs-i vücût” başka, vücûb-i edâ başka, nefs-i edâ yine başkadır. Vücûbun kendisi zimmette bir hakkın sabit olması lüzumudur. Edanın vücûbu, zimmeti o haktan kurtarmanın ve boş hale getirmenin vacib olmasıdır. Edanın kendisi, o hakkı hak sahibine teslim ve te'diye etmektir. Meselâ alım-satim akdi ile müşterinin zimmetinde satılan malın kıymetini ödeme mükellefiyeti sabit ve vacib olur. İşte bu vücûb, nefs-i vücûbdur ki, sebebi olan alım-satım akdi ile cebri bir surette sabit olur. Bunda müşterinin ihtiyarı ve kudreti aranmaz. Fakat daha sonra satıcının, malın değerini taleb etmesi üzerine o kıymeti ve parayı satıcıya teslim ve te'diye etmek, müşteriye vacib olur. İşte bu vücûb da vücûb-i edadır. Nefs-i vücûb asıldır, metbû'dur. Vücûb-i edâ fer'dir, ona tabidir. Değerini ve parasını satıcıya teslim etmek işi de nefs-i edadır. Bu misâlde, malın parası, müşterinin zimmetinde, sebebi olan alım-satım akdi ile ve bir de müşterinin alım-satım akdine ehil olmasıyle sabit ve vacib olur. Bunda, müşterinin parayı ödeme gücüne kadir olması şart değildir. Fakat bilahare satıcının talebte bulunması üzerine, parayı ona ödemenin müşteri üzerine vacib olması için müşterinin parayı ödeme gücüne sahip olması şarttır. Kendisinde bu güç yoksa, halinin iyileşmesi ve elinin genişlemesi beklenir. Nitekim vadeli satışlarda malın karşılığı olan para akd sebebiyle müşterinin zimmetinde derhal sabit ve nefs-i vücûb ile vacib olduğu halde para ödemenin vacib olması va'denin gelmesi ve satıcıınn o zaman talepte bulunmasıyle sabit olur. Edanın vacib olmasının şartı olan kudret iki nevidir:

1. Kudret-i mümekkine. îmkân veren kudret.

2. Kudret-i müyessire. Kolaylaştırıcı kudret.

Kudret-i mümekkine, emredilen şeyi zorluk çekilmeden ifâ ve eda etmek için memur ve mükellefe kuvvet ve imkân veren, fakat fazla bir kolaylık temin etmeyen kudrettir.

Kudret-i müyessire, emredileni edaya imkân ve kuvvet vermekle beraber ayrıca fazla olarak bir kolaylık da temin eden kudrettir. İster malî, ister bedenî olsun, umumiyetle vâcib olan şeylerde vücûb-u edanın şartı, kudret-i mümekkinedir. Kudret-i müyessire ise daha çok malî mükellefiyetlerde şart kılınmıştır.

Bir emri ve teklifi, umumiyetle ve ekseriya fazla zorluğa girmeden yerine getirme imkânı veren kuvvete, asgarî takata ve tabiî güce kudret-i mümekkine, aynı hususu çok daha rahat ve kolayca yerine getirmeye imkân veren kuvvete kudret-i müyessire adı verilir. Kudret-i mümekkine, şart-ı mahzdır, mutlak olarak şarttır. Kudret-i müyessire illet hükmünde olan şarttır. Meşrutun bekası şart-ı mahzm bekâsını ve var olmasını icab ettirmeyeceğinden vacibin zimmette bekası için, kudret-i mümekkinenin bekası şart değildir. Fakat kudret-i müyessire bunun aksinedir. Yani vacibin zimmette baki olması için kudret-i müyessire'nin baki olması şarttır. Onun için kudret-i müyessire ortadan kalkarsa, vacibin vücûbu ortadan kalkar ve düşer. Zira kudret-i müyessire illet hükmündedir. Ma'lul illetinden ayrılmayacağından illetin yok olmasıyle ma'lulun ortadan kalkması lazım gelir. Onun içindir ki, kudret-i müyessire zail olduğu surette dahi vâcib zimmetde baki kalacak olsa, ma'lulun illetinden ayrı düşmesi, kolaylık vasfının zorluk vasfı haline dönüşmesi lazım gelir ki, bâtıl olduğu aşikârdır. Bundan dolayı, kudret-i müyessire ile, yani “nema”, şartı ile vacib olan zekat ve öşürde, nema halindeki malın mahvolmasiyle, onlarla ilgili vücûb-i edâ sakıt olur. Fakat hac ile fıtır sadakası kudret-i mümekkine ile vacip olup bunların, vücub-i edasında kudret-i müyessire şart olmadığından, malın mahv olmasiyle onların vücûbu sakıt olmaz,? (Bk, Seyyid Bey; Usûl-i fıkıh dersleri, II, 70-82).

[71] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 215-222.

[72] “Müslüman kişinin sadakası ömrü uzatır”. Bk. Camiu's-sağîr, I, 44; “Yakınları ziyaret etmek (sıla-yı rahim) ömrü uzatır” Bk. Aclunî, I. 22.

Zayıf olduğunda şüphe olmayan, uydurma olmaları da kuvvetle muhtemel olan bu tür hadisler, Mutezile görüşünü desteklemek için ortaya konulmuştur.

Yalnız şöyle bir sahih hadis rivayet edilmektedir: “Kim elinin geniş, rızkının bol olmasını ve ecelinin geç gelmesini arzu ederse sıla-yı rahimde bulunsun”. (Buharı, Büyü', 31; Müslim, Birr, 6). Bu hadis tamamiyle ahlâkî bir muhteva taşımaktadır. Metafizikle ilgisi yoktur. Ömrün uzaması, vücudun güçlü, kuvvetli ve sıhhatli olması, Ömrün bereketli olması şeklinde yorumlanmıştır.

[73] Ecel konusunda Sünnî kaynakların Mutezile mezhebinin görüşü hakkında, verdikleri bilgi eksik ve yetersizdir.

Mutezile âlimlerinden Kadı Abdulcebbar (Öl. 415/1025) bu konuda, Şurhu usûu'l-Hamsc isimli eserinde (Kahire, 1956, s. 780) şu bilgiyi verir:

“Ecel vakit ve vade mânasına gelir. Tabiî bir şekilde ve herhangi bir müdahale olmaksızın ölen de, kati suretiyle vefat eden de kendi eceliyle ölmüş olur. Bunda ihtilaf yoktur. Zira bir adamın eceli öldüğü zamandir. Her iki surette de insan öleceği vakitde vefat etmiştir. thtılaf konusu olan husus şudur; Kati ve idam suretiyle öldürülen bir kişi, şayet öldürülmemiş olsaydı acaba ölüm ve yaşama karşısındaki durum nasıl olurdu?

1. Üstadımız Ebu Hüzeyi Allaf'a göre katil öldürmeseydi, yine de maktul kesinlikle ölürdü. Aksi halde katilin eceli kesmemesi ve ömrü kısaltması icab eder. Bu ise imkânsızdır.

2. Bağdadîı Mutezile âlimlerine göre, katil öldürmeseydi, maktul kesinlikle yaşardı.

3. Bize göre katil öldürmeseydi, maktulün yaşaması da kati edildiği anda ölmesi de mümkündür. Bu konuda kesin bir şey söylenemez, iki şıktan birinin doğruluğuna kat'iyetle hükmedilemez.

Ebu Huzeyl'in görüşü doğru değildir. Bu görüş doğru olsaydı, yabancı birinin ağılma girerek davarlarını kesen bir kişinin mal sahibine kötülük değil iyilik yapmış olması lâzım gelirdi. Çünkü bu zat sürü sahibinin hayvanlarım boğazlamamış olsaydı, davarlar murdar olarak ecel anında ölmüş olacaklardı. Halbuki bu durumun yanlış, aksinin doğru olduğu bilinen bir husustur.

Bağdat'daki Mutezile âlimleri şöyle derlerdi: Katil öldürmeseydi, maktul kesinlikle yaşardı. Şayet yaşamamış olsaydı, katil olan kişinin haksız ve zâlim olmaması icabederdi. Halbuki katilin haksız ve zâlim olduğu konusunda bilgi ve delil sahibiyiz. Bir de şu var: Çok sayıdaki insanın bir anda ölmeleri normal olarak düşünülemez ama öldürülmeleri pekâlâ düşünülebilir. Su halde, katil öldürmeseydi, maktul yaşayabilirdi, sözü nasıl doğru olabilir?

Cevap: Kâtil dam öldürmekle haksızlık zulm yapmış olur. Zira öldürdüğü kişiye fayda değil, zarar vermiştir. Bu hareketiyle maktulden bir zararı defetmiş değildir. Ayrıca maktul öldürülmeyi hak etmiş de sayılmaz. Ayrıca katil, Allah Taâlâ tarafından öldürülmenin karşılığı olan ecirden maktulü mahrum etmiş olduğu için de zâlim durumuna düşmüştür. Kaldı ki, biz katil tarafından öldürülmüş olan kişinin yaşama şansına da sahip olduğunu, bu hayattan faydalanmasının imkân dahilinde bulunduğunu muhtemel görmekteyiz.

İnsan topluluğunun bir anda öldürülmeleri' mümkün olduğu gibi bit anda ölmeleri de mümkün ve vakidir. Salgın hastalıklar zamanında bu durum görülür. Şu var ki, âdet çok sayıdaki insanın öldürülmeleri, ölüm vakalarının ise daha ziyade tek tek meydana gelmesi şeklinde cereyan etmektedir.

Biri çıkarda, 'Ecel Allah'ın kazası ve kaderiyle midir?' derse, meseleyi izah ederek şu cevabı vermen icab eder: Eğer kaza ile halk ve yaratma fiilini kasdediyorsan, evet, öyledir. Zira ecel felekin hareketlerinden ibarettir ve bu hareketler Allah Taâlâ'nm bir lutfudur. Eğer bu sözle “icabı”, yani Allah'ın vacib kılması mânasını kasdediyorsan, cevabımız hayırdır. Eğer bu sözle “i'lâmı”, yani ölüm anını bildirme işini kasdediyorsan, o takdirde şu cevabı veririz: Mümkündür ki Allah Taâlâ yaşama ve Ölümle ilgili halimizi bazı meleklere bildirmede yarar görmüş, belli bir müddete kadar yaşayacağımız ve ondan sonra öleceğimizi onlara haber vermiştir”.

Görülüyor ki, Mutezile mezhebinin ecel konusunda bir tek değil, birden çok görüşü vardır ve bunlardan biri Eş'arî ve Maturidî akaidine de uygundur. Mutezile tek bir alternatif üzerinde durmamış, meseleyi, çok yönlü olarak ele almıştır. Halbuki bütün Sünnî kelâm ve akâid âlimleri Mutezilenin sadece Bağdad koluna mensub olanların benimsedikleri ecelle ilgili görüşü naklederek reddettiler. Bu ise Mutezile mezhebinin yanlış ve eksik bilinmesine ve anlaşılmasına sebep olmuştur. Burada bizim maksadımız Mutezileyi savunmak ya da red etmek değildir. Sadece, kendi kaynak eserlerine dayanarak- benimsedikleri görüşleri olduğu gibi, fazlasız ve noksansız nakletmek ve tanıtmaktır, îlmî ve dinî mânadaki dürüstlüğün gereği budur. Bir görüşü, aslına uygun biçimde tanıtmak bir şey, o görüşün tenkidini ve münakaşasını yapmak başka" bir şeydir. Mutezileye ait görüşler tam ve eksiksiz nakledilip tanıtılmayınca, onlarla ilgili tenkitlerin ve reddiyelerin de tam. ve eksiksiz olmayacağı aşikârdır. Sünnilerin diğer kelâm ve akâid kitaplarında olduğu gibi, Şerhu'l-Akâid'de de Mutezileye ait görüşler ve bunların dayandığı aklî ve naklî deliller sürekli olarak eksik bir şekilde nakledilmiştir. Bu ise îslâm mezheplerinin, yekdiğerini ya yanlış veya eksik tanımalarına yol açmıştır. Doğru ve tam tanıma yaklaşma ve anlaşma; hatalı ve eksik tanıma uzaklaşma ve yabancılaşma sebebidir.

Ecel konusunda Mutezilenin bir görüşte İsrar etmeyerek farklı görüşler üzerinde durması, onların akılcı ve hürriyetçi düşünce biçimlerinin bir sonucudur. Abdulcebbar gayet rahat bir şekilde eski Mutezile âlimlerine muhalefet edebilmektedir. Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 222-225.

[74] Taftazânî, Makâsid şerhi'nâe rızkı, “Gıda almak ve daha başka suretle faydalansınlar diye Allah Taâlâ'nın, hayvanlara sevkettiği şeylerdir”, tarzında tarif eder. Bu tefsir, yeme, içme, giyinme, ev, ev eşyası ... gibi şeyleri de rızık kavramının şümulüne alan çok daha geniş muhtevalı bir tariftir.

Sûfîler rızkı şöyle tarif ederler: a) Mâlikin, memlûküne, Mevlanın kuluna verdiği şeydir, b) Rızık, yenilen, içilen ve giyilen şeylerden olmak üzere kul için verilmesi garanti altına alınmış olan kısmettir. Dört çeşit rızık vardır:

1. Garanti edilmiş rızk. (Rızk-ı mazmun). Zarurî ihtiyaçlarını giderecek kadar insana verilen yenilir, içilir ve giyilir şeylerdir.

2. Rızk-ı maksûm: Ezelde kısmete düşen rızk ve pay.

3. Rızk-ı memlûk; Bir kimsenin mülkiyetinde ve tasarrufunda bulunan mal.

4. Rızk-ı mev'ûd: Allah Taâlâ'nın salih ve âbid kullarına va'dettiği rızk. Bunlardan sadece ilki için tevekkül etmek ve Hakk Taâlâ'ya güvenmek bahis konusu olur. Zira, ihtiyaç ve zaruret Ölçüsünde her canlının rızkını vereceğini Allah garantilemiştir (Bk. Tehanevî, Keşşafu ıstılahâtı'l-funûn, I, 640).

[75] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 226-227.

[76] İzmirli îsmail Hakkı, hidâyet-dalâlet konusunda şöyle demektedir:

“Cenâb-ı Hakk'ın dilediğine hidayet, dilediğine dalâlet yaratması caizdir. Allah'tan başka insanları hidâyet ve saadete veya dalâlet ve şekâvete düşürecek hakîki bir fail yoktur. Bu fiillerin ikisi de Allah'a ait fiillerdir. Hidâyet ile dalâletin diğer varlıklara nisbet edilmesi mecazîdir. Hakîkî manâda hidâyete erdiren veya dalâlete düşüren (Hâdî ve Mudili) Allah'tır. Ancak şurası kabul edilmelidir ki Cenâb-ı Hakk'in bir kuluna dalâlet ve şekavet yaratması, o kulun ihtiyarını ve tercihini kötü bir şekilde yapmasından irâde-i cüziyesini kötüye kullanmasından ileri gelmektedir. Yoksa insan, kendi kabiliyetini dalâlet ve şekâvete tevcih etmedikçe, ilahî irâde ve kudret onu dalâlet ve şekavet yoluna cebren sevketmez. Bu konuda Cebir ve zorlama bahis konusu değildir. “Sana gelen kötülük kendindendir” (Nisa, 4/79). Saadet ve şakâvet, bahtiyar ve bedbaht olma, cennetlik ve cehennemlik olma insana arız olan iki haldir, bunlar sıfatıdır. Yazılmış ve takdir edilmiş olan da kulun sıfatlarıdır, însana öyle bir hal arız olur ki o hal insandan taat veya masiyetin, sevap veya günahın, iyi veya kötü bir işin zuhur etmesine sebep olur, İnsandan zuhur eden şey eğer hayır ise, ona tevfik, saadet ve ikbal; şer ise ona da hızlan, şakâvet ve idbaT adı verilir. İnsanın sıfatları değişir. Bunda asla şübhe yoktur.

Saadet ve şakâvet = Bahtiyar ve bedbaht olmak;

a) “Ezeldeki ilahî ilimdir, Allah'ın kelimeleridir”, diye tefsir edilirse, şüphesiz ki saadet ve şakâvet değişmez. (Zira, “Allah'ın kelimelerinde değişiklik olmaz”, buyrulmuştur. [Yunus, 10/64]).

b) Fakat ismi, levh-i mahfuzda sa'îd ve cennetlik yazılmış olan gakî ve cehennemlik, yazılmış olan sa'îd ve cennetlik olabilir. (Zira, “Allah dilediğini siler, dilediğini silmeden olduğu gibi bırakır, Ümmü'l-kitab yani levh-i mahfuz onun yanındadır”, buyrulmuştur, [Rad, 13/393). Durum böyle olmasaydı, şakî sa'îd haline gelebilme imkânına sahib olmasaydı, peygamberler ve onlar vasitasıyle kitaplar göndermeye ihtiyaç kalmazdı. Bu hal peygamberin ve kitapların iptali neticesini doğururdu. Eş'arîlere göre sa'îd şakî, şakî de sa'îd olmaz. Maturidilere göre olur. Fakat bu meselede Maturidîlerle Eş'arîler arasındaki niza ve çekişme lafzîdir, manâ ile ilgili değildir. Maturidîler a) şıkkına göre hüküm vererek sa'îd yani cennetlik ve mesud kişi bazı kere şakî, şakî yani cehennemlik ve bedbaht kişi de bazı kere sa'îd olur, diyorlar. Eş'arîler ise b) şıkkına göre hüküm vererek sa'îd şakî, şakî de saîd olmaz, diye itikad ediyorlar». (İzmirli, Yeni ilra-i kelâm, II. 195, 196).

Aslında Maturidüerle Eş'arîler arasında mevcut olan bütün ihtilafları bu şekilde cem' ve te'üf etmek mümkündür. Bu duruma göre Maturidîlerle Eş'arîler arasındaki ihtilaf manâ ile değil, lafız, ifade, tabir ve sözle ilgilidir. Fakat bu konular üzerinde yazı yazan kelâm alimleri bu nevi ihtilafların mücerred lafızdan ibaret olmadığını, manâ ile de ilgili olduğunu İsrarla savunmuşlardır, Mezheplerarasmdaki farkı büyülterek, aralarında tehlikeli uçurumlar meydana getirmek istidadına ve kabiliyetine sahip olanlar için, ihtilafları manâ ile İlgili görmek, hatta biraz daha ileri giderek bunları itikadın temel konuları ile alakalı ve irtibatlı bulmak kaçınılması zararlı bir fırsat telakki edilmiştir.

Taftazânî'nin de zaman zaman işaret ettiği gibi meselenin esasına inilirse bütün kelâm mezhepleri arasında mevcut olan ihtilafların çoğunun böyle olduğu görülür. Yani ya Iafzî bir ihtilaftır veya Önemli olmayan bir manâ ile ilgili ihtilaftır. Mezhepler arasındaki münasebetleri sürekli olarak gergin bir halde tutmak isteyenler bu basit ihtilafları ekseriya büyüterek okuyucularına takdim etmişlerdir (Bk. İzmirli, Yeni ilm-i kelâm, II, 195).

Allah'ın kazası ve kaderi

Kadere iman, tevhidin tamamlayıcı unsurlarındandır. Tabiat âleminde meydana gelen şeylerin düzenli bir kanun üzere cereyan ettiğine iman eden zat, bu âlemdeki sıkıntı ve zorluklara, asayiş ve İstirahatın herbirine bir derecede tahammül eder. Kadere iman, insana acz yüzünü göstermez. însanı korkak kılmaz. Kuvvetli bir himmet ve azîm sahibi yapar. Her işte aşk ve neşe ile hareket etmesine saik olur. Kader, Cenab-ı Hakk'ın ezelde yaratıkların sıfatlarını bilmesidir. Onun için Allah'ın zatî sıfatlarından ilim ve irâde sıfatlarına racidir, kadimdir, ezelîdir. Cenab-ı Hakk'ın ezelde her şeyi, kendisinde güzellik, çirkinlik, zararlı ve faydalı olma hallerine dair ne mevcut olacaksa, hangi zaman ve mekânda bulunacaksa, sevap ve günahtan hangisine vesile olacaksa öylece tahdid ve tesbit etmesidir. Eşyayı, irâdesine mutabık olarak takdir etmesidir de denilebilir. Eş'arîyeye göre kader, Cenab-ı Hakk'm eşyayı irâde ettiği şekil üzere icad etmesidir. Yahut ezelî irâdenin, kendilerine has vakitlerde eşyaya taalluk etmesidir. Buna göre kader Allah'ın fiil sıfatlarına racidir, onun için de hadistir.

Kadere imanın iki derecesi vardır:

1. Cenab-ı Hakk, ezelî ilmi ile insanların işlerini, kazanacakları sevap ve günahları, nziklarıni, ecellerini ... ve bu nevi bütün hallerini bilir. Allah'ın ilk yarattığı şey kulem olup onunla yaratıkların mukadderatını levh-i mahfuz'a yazmıştır. Levh-i mahfuz Allah'ın bir planı hükmündedir ki, esas itibariyle ve kesin surette hatasızdır, Allah'ın takdiri, onun ilmine tabidir. Allah'ın ilmi de onun malumuna ve bildiklerine tabidir. Cenab-ı Hakk, bir şeyi nasıl olacaksa öyle bilmiştir. O bildiği gibi hükmetmiştir. Allah'ın ilmi müessir değildir. Takdir, her mahlûku güzellik, çirkinlik, faydalı ve zararlı olma hallerinden hangisiyle ilgili olacaksa, hangi zaman ve mekânı ihtiva edecekse, sevap ve günahtan kendisine ne terettüb edecekse öylece tahdid, tayin ve tesbit etmektir.

Aşırı kaderciler (Kaderiye ve Mutezilenin müfridleri) bu birinci dereceyi, ezelî kaderi, ezelî ilmi, ezeldeki alın yazısını inkâr ederler. Kaderiye, ezelî kaderle beraber bunlara iman etmenin imknâsız olduğunu zannederlerdi. Allah'ın emir, nehiy, va'd ve va'idine inandıklarından, “Cenab-ı Hakk emretmeden evvel İtaatkâr ile asi olanı bilmez. Ezelde sevap ve günah takdir için, ilahî ilim bundan daha evvel bulunmaz”, derlerdi. İddialarına göre olacağı bilen zatın emir vermesi güzel olmuyor, me'murun asi olacağım bilen bir zat bir şeyi ona emr edemiyordu. Fakat bu mezhep çok geçmeden ortadan kaybolmuştu.

2. Cenab-ı Hakk var olan veya yok olan her şeye kadirdir. Hiçbir hareket ve sükûn yoktur ki, ilahî irâde ile olmasın. İnsanların bütün fiilleri Allah Taâlâ'nın halkıyle, iradesiyle, hükmü ile, kaza ve tak-diriyledir. Cenâb-i Hakk'ın irâde ve kudreti şümullüdür. Ancak insanların elinden ihtiyar ve irâde alınmış değildir. Saadetin ve şakavetin, bahtiyarlığın ve bedbahtlığın yolunu insan kendi iradesiyle tutar. “Her şey Allah'tandır”, demek, kader, yaratma ve takdir yönünden Allah'a mensubtur, demektir. “Bizdendir”, demek, kesb, kazanma, ihtiyar ve irâde bakımından bize aittir demektir, însanın gerek kasd ve irâde ile ilgisi bulunmayan tabiî fiilleri, gerek kasd ve irâde ile birlikte bulunan ihtiyarî fiillerinin hepsi Allah tarafından yaratılmıştır. Hakk Taâlâ'mn kazası ve kaderiyle vücuda gelir. Çünkü bir şeyi kudret ve irâde ile yaratmak mutlaka o şeyin tafsilat ve teferruatını bilmeye bağlıdır. Bizim, kendi hareket ve sükûnumuz hakkında şuurumuz yoktur. Bizde hem kudret vardır, hem irâde vardır.

Birinci olarak kudretimiz tesirlidir, fakat yaratıcı değildir. Halik ancak Allah'tır. Bize kudret-i külliye, yani imkân dahilinde bulunan fiillerin husul ve vücudunda tesirli olmak özelliğine sahib bulunan bir kudret vardır.

ikinci olarak bizde irâde de vardır. Külli irâde yani mümkün olan tüm fiil veya terkten, yapılan veya yapılmayan işlerden birini tercih, etmek Özelliğine sahib bulunan irâde Allah tarafından ihsan edilmiştir. Cüz'î irâde yani külli irâdenin Özel ve belli tarafından, fiile yöneltilmesinden ve sarfedilerek kullanılmasından, “azm-ı musamma”dan (kesin ve geri dönülmez karardan) ibaret olan irâde bizdendir. Bu irâde bir emr-i itibarî (itibarî bir şey) dir. İlahî irâde, insanın cüz'î irâdesine tabidir. Başka bir deyişle, insanın irâdesi Hakk'ın irâdesine (Allah'ın meşiyetinin ortaya çıkarak bir şeyi yaratmasına) vesile ve sebeptir. İnsan fiilinin dört mertebesi vardır:

1. Küllî irâde,

2. Sebep ve âletlerin (yani organların ve diğer şartların) selameti, yerli yerinde bulunmaları. Mükellefiyet buna bağlıdır.

3. İrâde-i cüz'iye,

4. îstitâ'atın fiille beraber yaratılmasıdır. İnsan kuvveti ve kudreti iki manâda kullanılır:

1. Değişik fiillerin (var olmalarının sebebi mebdei ve) prensibi olan mücerred kuvvettir. Bu kuvvetin iki zıdda nisbeti eşittir. Fiilden evvel olan kuvvet (istitâ'at kable'l-fiil) budur.

2. Te'sirli olması için gerekli bütün şartları kendisinde toplayan kuvvettir.Bu kudret iki zıdda taalluk etmez. Fiille birlikte bulunan kudret (istitâ'at maa'l-fiil) budur. İstitâ'at bu manâda kullanıldığı için fiille beraber bulunur. (Daha evvel var olmaz).

İnsan, gücünün yetmediği bir şeyi yapmakla memur ve mükellef olmaz. Haddizatında mümkün iken, sırf “vukua gelmeyecek” diye Hakk Taâla'nın ilim ve İrâdesinin taalluk etmesiyle “imkânsız” hükmüne giren şeyle teklif caiz ve vakidir. Ebu Cehl'in mümin olmakla mükellef olması gibi.

Bu konuda değişik izah şekilleri vardır. Eş'arîlere göre insanın kudreti fiilen müessir değildir. İnsan kudreti, bir fiili meydana getireceği, bu fiile yaklaştığı vakit, daha evvel ilahî kuvvet bu fiile yönelerek onu yaratır. İnsan kudreti bir iş yapmada bilfiil değil, bilkuvve tesir eder. Vücuda gelen fiilin günah veya sevap vasfını taşımasına sebep olur ki, bu rnukarenete ve yaklaşma haline “kesb” (kazanma) derler. Eg'arî'nin kesbi pek dakiktir. Çünkü kudretin yalnız yakın olma halinden başka tesiri olmazsa, âciz ile kadir arasında ne fark kalır? Bakillânî'ye göre insan kudreti fiilin vasfında, bir işin sevap veya günah olma niteliğine sahip olmasında tesirli olur. Nesefi'ye göre insan kudreti tesirlidir. Allah insan kudreti için tesir yaratır. Cüz'î irâde itibarî bir şey olduğu için mahlûk değildir. Kudret fiilde müessirdir. Ebu Mealî ile Ebu İshak îsferâinî'nin açıklamaları daha başkadır. İslâm filozoflarına göre fiilde Allah'ın kudreti tesirlidir. Ancak şart veya âlet olması itibariyle insan kudretine bağlıdır. Kadere iman farzdır. Fakat (mesuliyetten ve mükellefiyetten kurtulmak için) “kaderi delil getirmek”, caiz değildir. Kaderle ihticac edilemez. Meselâ günah işledikten sonra “kaderim böyle imiş” demek caiz olmadığı gibi, kadere itimad ederek sebeplere tevessül etmeyi ve tedbir almayı terk etmek de caiz değildir. Zira mukadderat mechulu-muzdur.

Cebriye ile mutedil Kaderiye bu ikinci dereceye muhaliftir.

1. Cebriyeye göre insanın kesinlikle fiili, kudreti, kasdı, ihtiyarı ve irâdesi yoktur. İnsandan meydana gelen hareketler, cansız maddelerin hareketleri gibidir.

“Üzerinde kader hükmünü icra ederse insan için çare bulunur mu? Bu durumda o biçare ne yapabilir ki? Önce elini arkaya bağlayarak denize atıyor, sonra da 'sakın ıslanma ha!' diyor. Bu hiç olur bir şey midir?”.

Halbuki insanların fiilleri ızdirarî ve mecburî olsa mükellefiyet bâtıl olur. Emir, nehiy, va!d ve va'id abes hale gelir. Hayır, şer, sevap, günah, mükâfat ve ceza manâsını kaybeder.

Cebriye, “Maddî ve oluşumlar âleminde şer diye bir şey yoktur”, diyecek kadar işi ileri götürmüştür. Çünkü fail (ilahî) irâdeye itaat halindedir, murada muvafık hareket etme durumundadır. Takdir edilen şey güzeldir, vaki olan geyler kadere tabidir. Bu durumda emirle nehiy arasında fark kalmaz.

Cebriye yolunda bulunan mutasavvıflar da: “Ârif-i billah olan, güzeli güzel olarak, çirkini çirkin olarak görmeyendir” (katında güzel ile çirkin, iyi İle kötü eşit olandır), demiştir. Çünkü irfan ve marifet sahibi umumi olan Rubûbiyeti ve şıumullü olan Kayyumiyetİ müşahede etmektedir.

“İşimi, onu yaratana havale ettim. Güneş ne zaman tutulacak, diye sormadım, Ölümden kurtulan nice kara cahiller var! Öbür yandan nice filozoflar var ki alelacele ölüp gittiler!”.

2. Kaderiyyeye göre Cenab-ı Hakk insan fiilini vukuundan evvel bilir. Fakat emr ettiğini irâde eder. İnsan fiili, insan kuvvetinin dahilindedir. Bu mezhep tamamiyle nasların zahirine muhaliftir zira âyette: “Sizi de amellerinizi de Allah yaratır”, buyrulmuştur. Kaderiyeye göre kaza ve kader red ve inkâr edildiği için isteyen kendini hidâyete ulaştırır, isteyen de kendini dalâlete sevkeder. Dileyen kendini hayra muvaffak kılar, dileyen kendiru şerre duçar eder. Hidayet ve dalâlet, hayır ve şer bütünüyle insanın irâdesine bağlıdır. (Herkes kendi kaderini bizzat kendisi tesbit eder, alın yazısını kendi eliyle yazar); Böylece, Allah'ın mülkünde, onun dilemediği şeyler vukua gelir.

Kaderiye şeriata hürmet eder, tazimde bulunur, kaderi ise tekzib eder. Cebriye ise tam aksine kadere tazim eder, şeriati ise ihmal eder. Evzaî'nin beyanına göre cebrin Kuran ve hadiste bir dayanağı yoktur. Fakat kaza ve kaderin Kur'an ve hadiste var olduğu bilinmektedir. Kaderiye kaderi reddederek, bu işe “adalet” adını vermiştir. Allah'ın halk, ve emri konusunda sebepleri ve hikmetleri inkâr eden Cehmiye ve Eg'ariye kaderin üçündü derecesini reddetmiş sayılabilir. Şirk konusu sebebiyle bazıları kesbi de kaldırıyor. Halbuki kesbe itikad şirk değildir. Şirk, Allah Taâlâ'dan maadasının Allah'ın bahşettiği zahiri sebeplerin üstünde bir tesiri olduğuna, mahlûkun kudretinin haricinde olan bir şey üzerine sultası bulunduğuna itikad etmektir. İnsanın kudretiyle ilgili bulunmayan hususlarda, Allah'tan başkasından yardım istemek de şirktir. Meselâ savaşta askerî kuvvetlerden, hastalıkta Cenab-ı Hakk'in bize ihsan ettiği ilaçlardan, dünya ve ahiret saadeti hususunda ilahî şeriatın tayin ettiği yol ve usûllerden, hariçte kalan vasıta ve sebeplerden meded ummak da şirktir. İşte şeriat bu şirki kaldırıyor. İnsan gücünün üstünde olan hususlarda bir tek Allah'tan başka hiç bir şey. bulundurmuyor, bütün bu hususları bir tek Allah'a veriyor. Şeriatın bu hususta ortaya koyduğu ve karar altına aldığı şu iki esas, saadetin iki temel unsuru ve beşerî fiillerin de değrlendirilmesinin ölçüsüdür:

1. İnsan irâdesi ve kudretiyle saadete vesile olan şeyleri kesb eder.

2. İlahî kudret bütün kâinatın (oluşumların) merciidir; insan ile insanın irâde ettiği şeyi icra etmesinin arasına girer. İnsanın zatına ait kesbi ile ulaşamadığı hususlarda ona yardımcı olur. İmdad, Allah'tan maadası tarafından mümkün değildir.

Şeriat işte bu iki esası zihinlere ve gönüllere yerleştirmek için gelmiştir. Amelî ve işi tamamlamaya muvaffakiyet hususunda Hâlik'in-dan başkasından yardım istemeyi haram kılmıştır. Bu meselede daha derin ve anlaşılması güç (ve gamız) noktalara dalmak imanın icaplarından değildir. Yüce Allah'ın esrarı karşısında hayretinden donup kalan aklın, konunun künhünü bilmek istemesi, esrardan perdeyi kaldırma hususunda Özel bir temayül göstermesinden ileri gelmektedir, Tevekkül, sebepleri ve tedbiri terk etmek, tenbelliği tercih etmek değildir. “Azmettiğin zaman Allah'a dayan”, esasiyle ifade edilen bir haldir. “Deveni bağla”, “tarlanı sür” ve “tohumunu ek” de öyle tevekkül et. “Çalışmanın semere ve fayda verdiğini bil”, ona göre “sebeplere sımsıkı sarıl”, “çalışma ve çabalamanın sonucunu da Allah'ın lütfunun eseri bil”.

Kaza

Kaza, zeval kabul etmeyen, hiç bir eksiği bulunmamakla beraber en sağlam ve en mükemmel bir fiüden ibarettir. Buna icad da denir. Fiil sıfatına yani tekvine racidir, kadîmdir. Eş'ariyeye göre, kaza Allah'ın eşyayı, sonradan nasıl olacaksa ezelde öylece irâde etmesidir ki, zat sıfatına racidir, kadimdir. (Kaza Maturidilere göre tekvin, Eş'arüere göre irâde sıfatına racidir, bu sıfatların ortaya çıkış şekilleridir). Maluridîlerin cumhuruna göre “kader ve kaza”, Eş'arilerin cumhuruna göre “kaza ve kader” denir. Kaza ile kaderden herbirinin diğerini icab ettirmesi üzerinde ittifak edilen birşey ise, de hangisinin temel ve esas olduğu ihtilaf konusudur. Maturidî mezhebi kader ve kazanın lûgattaki manâlarına münasibdir. Sıhah'ın beyanına göre kaza “fiil maa'l-ittifakdır” (duruma uygun harekettir) bunun için kazaya rıza farzdır. Muhakkiklerden bazılarına göre kader ile kaza hükmün iki şubesidir. İcmali ve özet hükme kader, tafsili ve genişletilmiş hükme kaza denir.

Kader, hükümet dairesindeki icmal defteri, kaza onun tevzi ve taksimi mesabesindedir. Kader hükmüne muvafık olarak takdir, miktarını ihata ve tahdid etmektir. Kaza^. hükmüne uygun olarak işlemektir (plan ve program yapmak kader, bunu uygulamaya koymak kazadır). Umumî işe ve ilk tedbire hüküm denir. Kader külli sebeplere külli esaslar konulmasıdır. Kaza' külli sebeplerin mukadder hareketleriyle mahdud ve muayyen neticelere yöneltilmesidir.

Filozoflara göre inayet Allah Taâlâ'nın ilminin, maslahata en uygun ve nizama en münasip olacak şekilde eşyaya taalluk etmesidir. Kaza ile Allah'ın ilminin varlıklara toptan taalluk etmesidir. Nasır Tusî'ye göre, bütün varlıkların aklî âlemde toplu olarak ve toptan mevcud olmasına kaza, bunların tek tek maddi âlemde ortaya çıkmasına kader denir. Diğer bir tabirle kaza mevcudatın . mücmel olarak en güzel nizam ve en mükemmel intizam üzere feyezan etmesinin (ilk varlıktan taşıp gelmesinin) prensibidir. Yahut varlığın en güzel ve en mükemmel şekilde olması için nasıl olmak îayiksa öyle bilmektir. Kader, varlıkların kazada kararlaştırıldığı şekilde sebepleriyle birlikte dış âleme çıkmasıdır. (Ezeldeki alın yazısına kaza, bunun dünyada tecellî etmesine kader ve kısmet denir). Bazılarına göre icmali ilme kaza, tafsilî ilme kader denir. Varlıkların aklî âlemde bulunması ibda' yoluyladır.

Sûfîlerin bu konuda tuttukları mezhep Eş'arîlerin mezhebine uygundur. Çünkü Feyz-i akdese kaza, feyz-i mukaddese kader derler. Feyz-i akdes ile âlem-i ezeldeki a'yân-ı sabite, (mahiyetler), a'yân-i sabitenin aslî istidadları hasıl olur. Feyz-i mukaddesle, bahiskonusu a'yânı sabite hâriçte, dış âlemde levazimi ve levahiki, yani nitelikleri ve eklentileriyle hasıl olur. Allah'ın zatı, zâti ilahiye olması itibariyle tam olarak istiğna halinde olduğu için hiç bir şeye taalluk etmez. Fakat Allah'ın isimleri böyle değildir. Allah'ın kendisi için seçtiği ilâhî isimler, Hayy gibi ilahî bir isim hiç bir şeye taalluk etmez. Fakat diğerleri eşyaya taalluk eder.

Mutasavvıflardan bir grup kaza ve kaderin var olduğunu kabul ederek, “kaderi müşahade eden kimseden emir ve nehiy, dinî mükellefiyetler sakıt olur”, demişlerdir. Onlara göre dinî mükellefiyetler mahcûbîne (kendileriyle hakikat arasında hicab ve perde bulunan şahıslara), yani kevnî hakikatları müşahade etmeyen kimselere mahsustur. “Yakîn gelinceye kadar Rabbına ibadet et” (Hıcr, 99) âyetindeki yakîni, “Hakikati idrâk etmek, gerçeği kavramak” şeklinde anlıyorlar. Bu durum dinden çıkışı gerektirir. Âyetteki yakın, ölüm demektir. Akıl sahibi herkes ölünceye kadar dinî hükümlere riayet etmekle mükelleftir. Dinî teklifler ne şuhûd ile ne de diğer hususlarla asla ortadan kalkmaz. Cüneyd, dinî tekliflerin düşeceğine itikad eden mutasavvıfların halini zina ve hırsızlık yapmaktan daha kötü görmüştü. Yalnız bazıları şu yolda açıklamalar yapıyorlar: Arif Hakk'ı müşahede ederse, sevk ile meczûb olur da rusûm (ve zahirî ibadetler) ile meşgul olmaz. îfakat zamanına kadar zâhir-i rusûm ve ibadetler sakıt olur. Fakat İfakat zamanında, ölünceye kadar ibadet farzdır.

İlmî kemâlin gayesi marifetullah, Allah'ı tanımak, irâdedeki kemâlin gayesi Allah'a muhabbet ve O'na ibadettir.

Hayır ve ser

Çözümü zor meselelerden biri de hayır ve şer konusudur. Âlemde hayır da var, şer de var. Hayrın Allah'a nisbetinde şek ve şübhe edilmemektedir. Fakat şerrin Allah'a izafe ve isnad edilmesinde tereddüt edilmiştir. Halbuki bunda da tereddüde mahal yoktur. Âlemlerin yaratıcısı olan Hakk Taâlâ hayırı ve şerri hem irâde eder, hem de yaratır. Bütün âlemler onun kabza-ı kudretinde olduğu için kâinatta ondan başka mutasarrıf, mâlik ve kadir yoktur. Sadece şerre Allah'ın rızası taalluk etmez, o kadar.

Mutezileye göre Cenab-ı Hakk hayrı irâde eder ve yaratırsa da şerri irâde etmez ve yaratmaz. Bundan dolayı Mutezile âlimi Abdülcebbar: «Allah'ı kötülük ve şer yapmaktan tenzih ederim», deyince Eş'arî plan tsferâinî, “Mülkünde dilediğinden başka bir şey olmayan Allah'ı tenzih ederim”, diye ona cevap vermişti.

Ser işlemek, ger kazanmak ve şerle muttasıf olmak çirkindir. Fakat şerri yaratmak böyle değildir. Meselâ çirkin bir adamı, mahir ve usta bir ressam, sanatın bütün inceliklerine riayet ederek tasvir ederse, o zatı takdir etmek, sanatına duyduğumuz hayranlığı dile getirmek için, “ne güzel resim yapmış!” deriz. Bu durumda resmi yapılan şeyin çirkin olması, resmin de çirkin olmasını ve güzel olmamasını gerektirmez. Bununla beraber Cenab-ı Hakk mutlak manâda hakimdir, hikmet sahibidir. Elbette şerri yaratmasında bir takım gizli hikmetler vardır. Her nekadar bu nevi gizli hikmetlerin künhünü ve mahiyetini tam olarak kavramak mümkün olmasa da, ilahî kudret ile varlık sahasına gelen kevnî ve maddî hadise bize göre açık olmasa da, yine de bu nevi şeylerin bir faydalı yönü vardır. Bazı fertlere zararlı görünen hadiselerin içinde genel fayda dercedilmiş olabilir. Bunu nasıl inkâr edebiliriz? Bu halde bir takım fiil ve hallerin şer olması bize nisbet-ledir. Biz kendi irâdemizle o şerri kesb ederiz. Allah Taâlâ o şerri bizim irâdemize göre vücuda getirir. Onun için “abd kâsib, Allah Hâlık'tır” (insan kazanır, Allah da yaratır). Ancak Allah'ın hayra rızası vardır, şerre rızâsı yoktur. Hayrı irâde ye tercih edenler mükâfat, şerri irâde ve tercih edenler ceza görürler.

Cenab-ı Hakk hayrı ilk kasdla, gaye ve nihayet olan kasdla; şerri de ikinci kasdla, vesile ve mebde olan kasdla kasdeder. Yani hayır bizzat, şer ona tabi olarak kasd ve irâde edilmiştir. (Asi olan hayırdır, bizatihi maksud ve murad olan da hayırdır, sırf hayrın ne olduğu anlaşılsın diye ikinci ve ara maksat olarak şer İrâde edilmiştir). Hayır küllî, ger cüzidir. Hayır Allah'ın kazasında esas ve zatı itibariyle dahildir. Şer ise ona tabi olarak ve arızî bir şekilde dâhildir. Hayır sıfat ve fiilde, şer ise mef'ulde ve yapılandadır, fiilde ve işde değildir. Sıfatın hepsi kemâl, fiillerin hepsi hayırdır. Fakat mef'ulde ve yapılanda hayır da vardır, şer de. Kâinattaki zararlı haşereler ve muzır hayvanlar, kötü fiiller üzerine arzu edilen güzel hayırlar tertib edilip bina kılındığı için yaratılmşıtır. Bu şekilde hayrı gerektirmeyen rnü-cerred ve saf bir şer yaratılmamıştır. Az şer çok hayra nisbetle göze görünmez, yok hükmündedir. Az şer terk edilse, çok hayır da terk edileceğinden, çok hayrı elde etmek için onun zımnında az şer de maksûd olur.

Yaratıklar ve varlıklar alemindeki mümkün hususlar beştir: 1. Hâlis hayır, 2. Üstün hayır, 3. Şerre eşit olan hayır, 4. Hâlis v-?r, 5. üstün (Râcih) şer. Allah'ın hikmeti ancak kendisinde cüzî şer bulunan hayr-ı râcihin yani hayır ciheti şer cihetine galib ve üstün olan hayrın varlığını gerektirir. Kendisinde hiç bir şekilde hayır bulunmayan hâlis şerrin, cüzî hayır bulunan şerr-i râcihin, hayra musavî olan şerrin varlığı, bu nitelikteki bir şeyin mevcudiyeti Allah'ın ideal olan hikmetine aykırıdır; Artık kâinatta hiç bir cüzî şer yoktur ki külli hayrı ihtiva etmesin. îşte bunun için âyette «Hayır senin elindedir, ya Rab», denilmiştir. Yoksa “Allah, her şeye kadirdir” mealindeki âyet gereğince şer de Allah'ın elindedir. Şerrin tümü yokluğa, yokluk da hayra râcidir. Yokluğa vesile olan sebepler sırf bu bakımdan serdir. Sırf var olması cihetinden bu vesileler şer değildir. Hakim-i rnüteâl her ne yaratmışsa, onun vücudu 'ademinden evlâ', varlığı yokluğundan daha İyidir. Yaratılıştaki temel hikmet budur. Nefsin icad olunmasında bir şer varsa da, bu şerri icad etmek, külli hayra nisbetle cüzîdir. Nefsin varlığı yokluğundan hayırlıdır. Eğer nefs böyle yaratılmamış olsaydı, ona terettüp eden büyük hikmetlerin ve maslahatların elden kaçması lazım gelirdi. Bu ise eksiklik olacaktı. Bakara suresinin 30. âyetine göre yeryüzünü ifsad eden ve orada kan döken insanın yaratılışmdaki hikmeti melekler bile bilmediklerinden insanda bir şer görmüşlerdi. Hâkim-i müteal ona bağlı olan hayrı bildiği, için meleklere: “Ben sizin bilmediğinizi biliyorum”, buyurmuştu. Şerli nefslerin mevcudiyeti, var olmaları itibariyle hayırdır. Ona şer, hayır maddesinin kesilmesiyle arız olmuştur: İcad ve imdad (ilahî inayet) hayırdır, şer değildir. Hayırda icad ve imdad vardır. Serde icad varsa da imdad yoktur icad hayırdır. Şer, imdadın olmayışından ileri gelmiştir.

Cenab-ı Hakk farklı varlıkların hepsini icad etmişse de, hepsine imdad etmemiştir. İmdadı terk ettiği varlıklar serdir. Hikmet-i subhaniye hangi şeyin icad ve imdadını icab ettirmişse, o şeyi icad ve imdad etmiş, icadı gerektirmiş, fakat imdadı" gerektirmemişse icad etmiş, ama imdadı terk eylemiştir. Şerrin hepsi zulümdür. Meselâ yerini bulan ceza, sırf tatbik edildiği yere göre serdir. Çünkü o yere elem vermiştir. Pakat failine ve tatbikçisine nisbetle hayırdır. Zira cezayı yerine koymuştur.

Yaratıklar âleminde görülmekte olan serlere bir takım hayırlar ve göz kamaştırıcı alâmetler terettüp eder. Meselâ şirk ve küfre birtakım göz alıcı hikmetler ve aşikâr deliller terettüp eder. Şayet küfür ve şirk olmasaydı bu âyetler, deliller, hikmetler ve maslahatlar ortaya çıkmazdı. Küfür ve şirkin fiilî varlığı olmasaydı, Allah kelimesi nasıl yüce olurdu? Nuh kavminin küfrü olmasaydı Tufan gibi bir âyet ve mucize zuhura gelir miydi? Âd kavminin küfrü olmasaydı, Rıh-i akim (fırtına, tayfun) zuhura gelir miydi? Firavn küfrü olmasa, şimdiye kadar söylenegelen mucizeler zuhur etmezdi. Onları yerle bir eden ve bu nevi ilahî mucizelerle helak olan kavimler, bir delile dayanılarak mahvedilir, hayat bulan bir millet de bir delile istinaden hayat bulur ve dirilir (Bk. Enfâl, 8/42).

İşte bununla Allah'ın fazlı, vaadi ve hikmeti zahir olur. Peygamberlerin doğruluğu tecellî eder. Cenab-ı Hakk'ın o kavimleri helak etmesi, Resullerin doğru söylediklerinin en açık ve en büyük delilidir. Bedir savaşında Kureyş müşriklerinin o şevketi ve sayı üstünlüğü olmasaydı hidayet, hayır ... ilh gibi ona bağlı büyük mucizeler hasıl olmazdı. O olmasaydı bu da olmazdı.

Bir kere düşünün: Mekke'den hicret mefsedeli nerede? Mekke'nin fethi münasebetiyle gâlib ve muzaffer olarak Mekke'ye girmek maslahatı nerede? Bu maslahata nazaran o mefsedet göze bile görünmez. Keenlem yekûn hükmündedir. Allah Taâlâ'mn düşmanlarına verdiği belâlar, dostlarına yaptığı insanlardaki hikmetler ve maslahatlar da pek çoktur. Allah Taâlâ, Hz. Musa'yı ve O'na tabi olanları düşmanlarının şerrinden kurtardı, düşmanlarını onların gözleri önünde mahvetti. Bu mucize karşısında Ailah'a karşı öyle zikir, Öyle şükür, öyle

mahabbet, öyle ta'zim ve iclâl hasıl oluyor ki. bu maslahatların tıraşında erkek çocukları öldürmek ve kadınları sağ bırakmak gibi mefsedetler yok olup gidiyor. Hz. Musa'nın kavmi, Firavn'a kul ve köle olma zilletinden kurtuluyor, nimetlere nail oluyor. Çocukların boğazlanması esnasında tattıkları elem, Firavn ve avanesine kul ve köle olma zilletinden meydana gelen elemden çok daha hafif oluyor. Kula kul olma elemi ne kadar şiddetli ve acı bir elemdir! Bu hadisedeki maslahat gâlib, mefsedet mağlubdur, hiç hükmündedir. Eğer bu sebepler muattal bırakılsa, hikmet ve mucizeler de muattal olurdu. Fakat insan çok zâlim, pek câhildir. Rabbına, azametine, celâhna, hikmetine, ilahî sanattaki mükemmelliğe karşı insan çok cahildir! Buradaki cüz'î mefsedetler ve serler tamamiyle sıcaklık ve soğukluktaki, yağmur ve kardaki cüzî mefsedet ve kötülükler gibidir ki, ihtiva ettiği çok miktardaki maslahat ve menfaata nazaran önemsizdir, yok gibidir. Nitekim yağmurun, karın yağmasında, rüzgârın esmesinde, güneşin doğmasında, hayvanların ve bitkilerin yaratılmasında görülen şer, hayra nisbetle yok gibidir.

Evet yağmur yağmakla ovalar harab olur, yollar bozulur... “Eğer yağmurda sizin için bir eza var ise...” (Nisa, 4/102). Güneşin doğmasında. seferde ve hazarda olan için ne elem vardır! Soğuklukta ve sıcaklıkta ne kadar izdırab mevcuttur! “însan yaz gelince kışı ister, kış gelince o isteğini inkâr eder, kişi hiç bir halinden memnun değildir, Allah kahretsin, bu insan ne kadar da çok nankördür”.

Dünyadaki lezzetlerin en büyükleri yeme, içme, giyinme, cinsi- arzuları tatmin etme, baş olma arzusudur. Dünyadaki insanların maruz kaldıkları elemlerin çoğu, belki tümü buradan hasıl olur. Elemler ıztıraplar ve sıkıntılar olmasaydı; cesaret, zühd, iffet, hilm, mürüvvet, sabır ve ihsan gibi insanlara mahsus kemâl halleri gerçekleşir miydi? Elemler, kendinden daha büyük ve daha devamlı olan hazlara sebep olduğundan, akıl ona tahammül edilmesine hükmeder. Ekseriya acılar sıhhata sebep olur. Elem olmasa sıhhat elden gider. Gönüllerin ve ruhların sıhhati bedenlerin elem çekmesine ve sıkıntı içinde olmasına bağlıdır (oruçta olduğu gibi, perhiz de böyledir). Hastalıklarda nice faydalar vardır! Hoşa gitmeyen şeyler bazan hoşa giden şeylere Öylesine vesile ve sebep olur ki, öyle bir vesile ve sebep bulunmaz! Cenab-ı Hakk en büyük lezzet ve hazları sıkıntılarla örtmüştür. Sıkıntıları en büyük hazlara ulaşmak için köprü yapmıştır. Ayrıca en büyük elemleri şehvet, arzu ve hazla kaplamıştır. Şehvet, arzu ve hazları en büyük eleme ulaşmak iğin bir köprü kılmıştır. Bilge kişiler “nimete nimet ile nail olunmaz, rahata rahat ile ulaşılmaz”, demişlerdir. Hastalığın, elemi ve sıkıntısı nimet sebebi olduğu için nimetten sayılır. “Cennetin berisinde sıkıntılar, cehennemin berisinde hazlar vardır” (Hadis).

Bütün bu mefsedetler, elemler ve zararlar, o maslahatlar, hazlar ve faydalarla örtülmüştür, bunlara nazaran onlar yok hükmündedir. Eğer bu mefsedet ve elemler yok edilse, bunun yok olmasiyle bu elemden daha büyük maslahat, lezzet ve hayırlar da yok olmuş olurdu. Fazla önemi olmayan menfi hususlar yok olsa, çok mühim olan müsbet unsurlar da onlarla birlikte yok olup giderdi,

Cenab-ı Hakk zıdlan zıdlardan, diri olanı ölü olandan, ölü olanı diri olandan, yaşı kurudan, kuruyu yaşdan çıkarır. Hazları elemlerden, elemleri hazlardan meydana getirir. En büyük hazlar elemlerin semeresi ve neticesi, en büyük elem de hazlann semeresi ve neticesidir. Haz, neşe, hayır, nimet, afiyet, rahmet, maslahat bu ibtila ve imtihan âleminde sıkıntı, musibet ve dertle doludur. Hayır ve nimet zıdlarından, kolaylık da zorlukdan daha çoktur. “Şüphe yok ki, bir zorluğun yanında iki kolaylık vardır” (İnşirah, 94/5). Allah'ın rahmeti gazabını, affı cezasını geçmiş ve geride bırakmıştır. (Hadis) mükellef olmayan hayvanların maruz kaldıkları elem ve sıkıntılara gelince, bu sıkıntı ve elemler maslahat ve menfaata nisbetle göze görünmez durumdadır, hiç hükmündedir. Hayvanların nail oldukları iyi ve faydalı şeyler, duçar oldukları kötü ve zararlı şeylerden pek çoktur. Hayvanlarda görülen elem, o elemden daha fazla bir afiyet; kuvvetine, sıhhatına ve kemâline hazırlık veyahut o eleme hiç bir şekilde nisbet edilmeyen ve mukayese kabul etmeyen bir karşılık vardır. Eğer insan ve hayvan bu maddî âlemde acıkmasa, susamasa, acı duymasa, bu dünya ebedî âlem, öbür dünya olurdu. Mutlak manâda kâmil bir lezzet yeri olurdu. Halbuki Haİlak-ı cihan bu kevn ve fesad âlemini böyle kılmadı. Aksine elemini haz ile, neşesini hüzünle, sevincini dertle, ferahlamasını gamla, sıhhatini hastalıkla beraber kıldı. Elemler ruh ve bedenler için deva olunca, hayvanlar için bir kemâl olur. Allah Taâlâ insanı diriltmek için öldürür. İnsan ve canlıları, kemâl mertebelerinde, son kemâle kadar bir tavırdan diğer bir tavra intikal ettirerek sebepleriyle sevkeder. Onun kemâli bu sebeplere bağlı olur. Dünyadaki elemlerin hepsi, âhiretteki nazlara nazaran bir zerrenin bir dağa nisbetinden daha küçüktür. Âhiretteki elemlere nisbetle dünyadaki hazlar da böyledir. Cenab-ı Hakk elem ve hazları abes olsun diye yaratmamıştır. Elem ve sıkıntı ya ihsan, rahmet, adi ve hikmettir veya ondan sonra hâsıl olacak bir hayrı ıslah ve onu hazırlamaktır, veyahut da daha zor bir elemi def içindir. Elem bizzat nimet ve hazzın levazımı ve ayrılmaz bir parçası olduğu İçin ondan meydana gelmiştir. Veyahut ihsan, adi ve fazlın levazımından olduğu için elem hayır olmuştur. Eğer bu hayır yok edilecek olsa, onun yok edilmesinden, bu elemlerin zararından daha büyük bir hayır da imha edilmiş olur.

Velhasıl, şer, ne zatında, ne sıftalarında, ne isimlerinde, ve ne de fiillerinde Cenab-ı Hakk'a nisbet edilemez. Allah'ın zatı mutlak kemâl, onun sıfatları da mutlak kemâldir. Allah'ın bütün isimleri, isimlerin en güzeli (esma-i hüsna), fiilleri tümüyle hayır, merhamet, adalet ve hikmettir. Onda şer namına bir şey yoktur. Şer yaratılanda ve yapılandadır. Bunlar da Allah'ın zatından ayrıdır. Çünkü onun fiili mef'ulunden ayrıdır. Fiilleri tamamiyle iyidir, fakat mef'ul ve mahlûkda hayır da vardır şer de. Şer mahlûk ve ayrı olursa, Cenab-ı Hakk ile kaim olmazsa Hakk Talââ'ya da nisbet edilmez. Cenab-ı Hakk insan nefsini irâde ve ihtiyar ile hareket edecek şekilde yaratmıştır. İnsanî nefs, kendi kemâlini elde etmek için hareket eder. Nefsin bu hareketinden hayır da şer de meydana gelir. Nefste doğuştan var olan hareket, onun zatının gereğidir. İnsan nefsi ancak bu gibi levazım ve nitelikler ile insanî nefs olur. “Nefsler neden sürekli olarak hareket eder halde yaratılmıştır”, denemez. Çünkü bu söz aynen “nefs niçin nefs olmuştur”, “ateş niçin ateş olmuştur”, demektir. Nefs böyle, ateş öyle olmasaydı nefs nefs olmaz, ateş ateş olmazdı. Nefsin böyle yaratılmış olması Allah'ın kemâl ve ikramının eseridir. Kendisinden hayır da şer de zuhur eden insan acaba tabiatı itibariyle hayırlı ve iyi midir, yoksa şerli ve kötü müdür? Yaratılışı gereği hayrı mı şerri mi işler? Doğuştan bunların hangisine daha fazla meyleder? Bu noktada âlimler ihtilaf etmişlerdir. Bu konuda daha doğru görünen fikir şudur: “İnsanın kesbi lehine, iktisabı aleyhinedir” (Bakara, 2/268), âyetine göre hayır, kesb, şer iktisab edilmiş şeydir. Vahidî'den naklen, “Kesb ile iktisab arasında bir fark yoktur”, deniliyorsa da, bazı araştırıcılara göre ikisi arasında fark vardır. “Amel” ile ti'timâl” arasında nasıl fark varsa, kesb ile iktisab arasında da öylece fark vardır. Amel işlemek, i'timâl zoraki işlemektir. Kesb kazanmak, iktisab külfetle ve kendini zorlayarak kazanmaktır. Bu farka göre insan hayrı tabiî olarak, şerri gayr-ı tabiî olarak işler. Hayra içinden gelerek, şerre göreneklere bakarak meyleder. Yetişme tarzının, terbiyenin ve çevrenin insan üzerinde pek çok tesiri vardır. İnsan, hayat kavgaları arasında, insanoğlunun sırf menfaat hırsına dayanan galibiyet kurma mücadeleleri arasında yetişir. Böylece şerre meyleder. Bilhassa karakteri bozuk olan kavimler arasında yetişirse, şerre meyli daha çok olur. Bunlardan uzaklaşırsa insan hayra meyleder. Esas fıtrata dönerse, sadece hayır işler. Şer, yaratılışın kendisinde bulunmayan bir takım arızî sebeplerden dolayı ortaya çıkar. Onun için hayır umumî bir esas, şer ise terk edilebilir bir arazdır. Hayır zatî, şer izafîdir.

İnsanın yalan söylemesi tabiî değildir, çocuk doğruluk üzere yetişir. Yalanı halktan işitir, çevresinden öğrenir. Çocuk görür ki, bir şeyi tasvir ederken yalanda mübalağa eden kimsenin sözü halka hoş gelir. O da halka hoş görünmek için yalana meyleder. Şerri halk sevmez, sahibinden nefret eder. Bir kimseye yalancı veya fahişe denilse, o kimse bundan asla hoşlanmaz. Kendisinin hakarete duçar olduğunu fark eder.

İnsan herhangi bir şerri iktisab edince, içinde bir burukluk hisseder, âdeta vicdanının derinliklerinden kopup gelen bir sesin, kendisine “sakın bunu yapma!”, dediğini duyar. İnsanın vicdanındaki hatif ses, öyle bir ilahî ışıktır ki, asla sönmez. Sahibini kınar, hesaba çeker. Kötülük işleyenler vicdan azabı içinde kıvranır dururlar. Fakat nadiren böyle olmayabilir. Nadiren de olsa insanın şerle ülfet ettiği vakidir. Hatta şer bir kimsenin tabiatı ve huyu haline gelirse, şerre teşebbüs esnasında, veya şerri irtikâb veyahut da şerri yaptıktan sonra içinde bir çirkinlik ve rahatsızlık duymaz. İşte böyle kişilere şerli İnsan, denir.

İnsanın Allah'a ibadete meyletmesi tabiidir. Çünkü nimeti verene teşekkür etmek insanın tabiatında mevcuttur. Bunun eseri herkeste görülür. Nimeti verene teşekkür etmenin en az derecesi ona karşı tabii olarak güleryüz göstermek ve neşe ile karşılamaktır.İnsan hayır işlemek için kendini zorlamaya ihtiyaç duymaz. Bilir ki, herkes ihsan -ve ikramda bulunan şahsa- güleryüz gösteriyor, ondan hoşnud ve memnun oluyor.

İnsana en çok zarar veren şey, başkasının haline bakmasıdır. Bunun için biz ahlâk yönünden madun ve ast olanlara bakmakla memuruz. Maduna bakan kimse kendisine verilen şeye razı olur. Şer kaynağı olan hasedden uzak kalır.

İnsan maduna ve ast olana, kendisinden daha fakir ve daha çaresiz olana bakmalı, hasedden uzak durmalı; ümmet, cemaat ve millet ise mafevke, üste, daha zengin ve daha ileri durumdaki milletlere ve cemaatlara bakmalı, onları geçmek için müsabaka yapmalıdır, “însan, tabiî olarak şerîi ve kötüdür”, diyenler, insanların çoğunda gördükleri şerre bakmaktadırlar. Fakat tabiatın ve içgüdünün ne demek olduğunu, kaynağını tahlil etmiyorlar, eksik istidlalde bulunuyorlar. Binaenaleyh insan tabiî olarak ve doğuştan şerli değildir.

Yeni felsefede hayır ve şer konusu

Cenab-ı Hakk, inayet sahibidir. Allah bu ilahî inayeti ile âlemi yaratmış, varlığım korumuş ve idare etmiştir. O çok cömerttir, âlemin nâzımıdır. Bunun için âlem de bediî bir şekilde tanzim edilmiştir. , Âlemdeki güzel nizam ilahî inayetin eseridir. Kâinatta şerrin var olduğu şüphe götürmez. Bu husus, bazılarını ilahî hikmet ve inayet konusunda tereddüde düşürmüş ve “âlemi yaratan bir Allah varsa şer niçin vardır? Cömert olan Allah şerri niçin yaratmıştır? Şerri önlemeye cömertliği veya gücü mü yetmiyordu?” demelerine sebep olmuştur. Şerrin üç kısmı:

1. Metafizik (mâba'dettabiî) şer: Tabiî olarak varlıkların eksik yaratılmış olmasıdır. Aslında bu hakikî bir şer değildir.

Mahlukatın eksik olması zaruridir. Çünkü Allah illet, yaratıklar onun ma'lûludur. Elbetteki ma'lûl ve netice illete ve sebebe nazaran eksik olacaktır. Yaratılan varlıklar, her yönden mükemmel olsa, hiç bir bakımdan eksik olmasa, o zaman illet ile ma'lûl arasında fark olmazdı. Bu âlemin eksik olarak var olması hiç var olmamasından daha iyidir. Varlık, var olması İtibariyle hayırdır, iyidir ve güzeldir. Onun için metafizik şer aslında şer değildir.

2. Manevî şer: Günah manevî serdir. Bu, hakikî bir serdir. Âleme ithal edilmiş bir nizam yokluğudur. Fakat bunun da kaynağı insandaki irâde-i cüziyedir. İnsanın cüzî bir irâdeye sahip olması, olmamasından daha iyidir. Evet insanda cüzî irâde olmasaydı, günah işlemezdi ama o zaman fazilet ve sevabı da hak etmezdi, îrâde-i eüzi-yesinden istifade eden bir insan, bundan faydalanmayandan daha

yüksek ve daha kâmildir, irâde-i cüziyesini kötüye kullanarak günah işleyen kimsenin kusuru kendisindendir. Allah'tan değildir. Onun İçin manevî ve ahlaki şer insandandır. Allah'tan değildir.

3. Maddî şer: Elem ve ızdırabtır. Âlemde dert ve kederin var olduğu inkâr edilemez. Bu ızdırab ve acının kaynağı da irâde-i cüziyedir, denilebilir. Bu şer de metafizik ve manevî şer gibi Allah'tan değildir. Haz ve elemler araştırılırsa görülür ki, ne zaman tabiat kanunlarına ve sünnetullaha riayet edilse orada bir haz vardır. Aksine ne zaman bu kanunlara karşı gelinirse bir elem hasıl olur. Demek ki, âlemin tabiî nizamı güzeldir, ondan şer doğmaz. Bu nizamı Allah müstakillen ortaya koyduğu için şer ondan gelmez. Tabiat kanunlarına boyun eğmemeye kadir olan yegâne şey irâde-i cüziyedir. Böylece elem ihtiyar ve irâdeye dayanıyor. Tabiat kanunlarına uymamaktan dolayı meydana gelen nizamsızlıktan ileri geliyor. Kısaca, elem ve derd Allah'ın eserini ihlal eden ve nizamını bozan fâsid irâdeden doğar.

Âlemin kıymeti

Âlemin ve kâinatın değeri konusunda beş türlü izah vardır.

1. Bu konu hal ve izah edilemez. Pozitivizmin görüşü budur.

2. Âlem, yaratılması imkân dahilinde bulunan varlıkların en güzelidir. Zira Allah Taâlâ'nın keremi ve ihsanı sonsuz olduğu için en güzel âlemin yaratılmasını tercih etmiştir. “Var olan âlemden daha güzelinin yaratılması imkân dahilinde değildir”, diyen Gazali, bu görüşü benimsemiştir. Leibniz ve Malebranche bu düşünceyi savunmuşlardır. (Vucûb ale'llah ve eslah alellah'tan bahseden Mutezile ile Vakti et-i vücudcüları da bu kısımda mülahaza etmek doğru olur). Buna, mutlak istihsaniye ve mutlak optimizm, denir.

3. Âlem güzeldir ama mümkün olan varlıkların da en güzeli değildir, bediîdir, ebda' değildir. Bundan daha güzel bir âlemin yaratılması mümkündür. Elemi, sıkıntısı ve şerri daha az olan bir âlem, bu âlemden daha iyi olur. Allah Taâlâ'nın, yaratılması mümkün olan en iyi âlemi tercih ederek var kılması zarureti yoktur. Buna istihsa-niye-i izafiye mezhebi adı verilir.

4. Bu âlem, yaratılması imkân dahilinde bulunan âlemlerin en kötüsüdür. Mutlak olarak kötüdür. Hayat sürekli bir sıkıntıdan ibarettir. Buna istikbahiyeti mutlaka, mutlak pessimizm adı verilir. Schopenhauer'irı mezhebi budur. Maarrî de böyle düşünür.

5. Bu âlem kötüdür, ama en kötü de değildir. Bu hayat, devamlı bir gafil avlanma hayatıdır. Buna izafî istikbâhiye mezhebi denir. Hart-man'm görüşü budur.

Cenab-ı Hakk bu âlemin değerini mutlak surette sabit tutmamıştır. Bunu insanın irâde-i cüziyesine bırakmıştır. İnsanlar âlemdeki nizamı ya muhafazaya çalışır veya onu eksiltmeye gayret eder. îyi insanlar âlemdeki nizama uyar ve onu korurlar. Bunlar âlemin tuzu gibidir. Kötü kimseler ise âlemi ve ondaki düzeni ifsad ederler, çirkinleştirirler. Kısaca bu âlem yaşamaya değer. Zahmeti ve1 sıkıntısı çekilmelidir. Çünkü âlemdeki nizama tabi olarak mesud bir şekilde yaşamak da bu nizama uymamak sebebiyle elem ve dert İçinde yaşamak da cüzî irâdemize bağlıdır, (tzmirli, Yeni ilm-i kelâm, II, 200-225). Hayır-şer, kaza-kader konusunda çok şey söylenmiştir. Bu mesele en geniş boyutlanyle ele alınır ve bütün cepheleriyle tetkik edilirse daha iyi anlaşılır. Konunun boyutları ve sınırları daraldığı ölçüde meselenin anlaşılması zorlaşır. Bu konu üzerinde düşünülürken, daha evvel edinilen bilgilere bağlı kalmamak meselenin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olur. Bu konunun fizikî, maddî, felsefî, metafizik ve dinî unsurlarıyle ortaya konulması konuya açıklık getirir. Konuya tek bir yönden bakılması müphemliğe sebep olur. Burada şu konuları da kısaca belirtmeliyiz:

1. Sirr-t kader. Kader konusu ana hatlariyle ve umumî bir şekilde incelenir, tafsilat ve teferruatına girilemez. Mukadder olan şeyleri Allah'tan başkası bilmez. Kimin kaderi, nedir ne değildir, bunu sadece Allah bilir. Onun için bu konu bir sırdır. Şayet mukadder olan şeylerin hepsi önceden bilinse, o zaman yaşamanın manâsı kalmaz. Bu, neticesi bilinen bir filmi seyretmeye veya sonucu malum olan bir romanı okumaya benzer. Zuhur ve tecellî suretiyle ortaya çıkan hadiseler hakkındaki sır ne ölçüde saklanabilir ve gizli tutulursa, hayat o ölçüde manidar ve zevkli olur. Onun için kader bir sır olmuştur. Bu sır çok nadir hallerde ve münferit tek tük vakalarla ilgili olarak vahiy suretiyle nebilere, ilham suretiyle velîlere ifşa edilmiştir.

2. Kâinat, sırlar ve meçhuller âlemidir. Elbette ki ilimler ilerleyecektir ve ilerlemelidir de. Fakat ilimlerin ilerlemesi eğer bir sırrı ifşa eder ve bir meçhulü malum hale getirirse, en az insanı on adet yeni sır ve meçhulle karşılaştırmaktadır. Onun iğin, insanoğlunun yeryüzünde milyarlarca sene yaşaması imkânı bulunsa ve bu süre içinde de devamlı olarak sırlar çözülse, meçhuller bilinir hale getirilse, yine de bilinmeyenler bilinenlerden çok olacaktır. îşte kader insanoğlunun bu sırlar ve meçhuller karşısındaki bilgisinin sınırlı ve sonlu olmasından ileri gelmektedir. İnsan her şeyi bilmediği, mutlakı idrâk edemediği sürece sırlar ve meçhullerle karşı karşıya gelecek ve kadere iman onun için kaçınılmaz olacaktır. Kader, insan bilgisinin mahdut oluşu, sırlar karşısında insanın, âciz kalışıdır. insan Allah kadar ilim sahibi olmadığı sürece -ki buna imkân yoktur- kadere inanmaya mecbur olacaktır.

[77] Allahım, kavmimi hidayete erdir. Çünkü onlar ne yaptıklarım bilmiyorlar” Bk. Suyutî, Tahrîc; Beyhakî; Şuab.

Bu hadise benzeyen şöyle bir hadis de vardır: “Allahım Kureyş'e hidayet nasip eyle”. Camiu's-sağîr, I, 56.

[78] Mutezileye göre, insanın maslahatına, menfaatına, çıkarına ve yararına en uygun şey ne ise, onu yaratmak Allah üzerine vacibdir, farzdır, borcdur, vazifedir. Aksini düşünmek mümkün değildir. Allah her insan için en uygun olan ne ise onu yaratır. Bu inançtan bir iyimserlik (nikbinlik, optimizm) doğar. Allah'ın hür ve serbest İrâdesini maslahat ve menfaat unsurları ile bağlayan ve sınırlayan bu inanç, Eş'arî-nîn Mutezile mezhebinden ayrılarak Eş'arîlİği kurması sonucunu doğurmuştur.

Hikmet ve illet

Hüsün ve kubuh konusunun esasını îrâde-i cüzîye ile hikmet meselesi teşkil eder. Cebriye ile Eş'arîler bu iki hususu reddettikleri için güzelliğin ve çirkinliğin hakikî ve aklî olduğunu reddetmişler, Mutezile ile Maturidîler de bu iki esası kabul ettiklerinden hüsün ve kubuhun hakiki ve aklî olduğuna kanaat getirmişlerdir.

Mutezile ile Maturidîlere göre Allah'ın yarattığı ve emrettiği her şeyde bir hikmet, maslahat, menfaat, sebep ve illet vardır ve insan aklı tarafından anlaşılabilir ve kavranabilir. Cebriye ve Eş'arîler bu nevi bir hikmeti ve illeti reddeder ve kabul etmezler.

Eş'arîlerin görüşü

Allah'ın fiillerinin bir takım garaz, maksat ve illetlerle muallel olması, O'nun şanına aykırıdır. Çünkü bu bir eksikliktir. Zira bir işi bir maksada ve hikmete göre yapmak demek, o maksat ve hikmetle eksiği tamamlamak demek olur. Bu takdirde, fail o maksat ve hikmetle mükemmelleşiyor, maksat ve hikmet de onu ikmâl ediyor, tamamlıyor, demek olur. Allah böyle olmaktan mukaddes ve münezzehtir. Âlemde, varlığında hiç bir fayda bulunmayan bulaşıcı hastalıkların ve zararlı yaratıkların mevcud olduğunu görüyoruz. Eğer Allah'ın fiillerinin hikmet ve maslahat ihtiva etmesi lazım gelse, bu gibi şeylerin var olmaması gerekirdi.

Allah her şeyi bir hikmete ve illete göre yapar, demek, O'nun yüce ve mutlak irâdesini hikmet ve illet adı verilen bazı şeylere tabi kılmak, hikmet ve illeti de ilahî irâdenin metbuu haline getirmek olur. Bu duruma göre bir işi yapan gerçi Allah oluyor ama Allah'a da o işi yaptıran hikmet ve illet adı verilen şeyler oluyor. Allah faildir ama onun üzerinde de hikmet ve illetler tesirli oluyor. Böylece Allah'ın tamamen hür, serbest ve muhtar olan irâdesi, hikmet ve illet denilen şeylerle kayd altına almıyor, kısıtlanıyor, sınırlanıyor. Bu ise “fâil-i muhtar” fikrine uymuyor. Allah'ı “mucibim bizzat” hale getiriyor.

Cebriye diyor ki: Allah'ın halkında, icadında, emrinde, nehyinde ve şer'î hitaplarında hikmet, maslahat, illet ve gaye aranmaz. Bu sebeple iyi ve güzel ameller sevaba, kötü ve çirkin fiiller cezaya sebep olmaz. Güzel fiillerde güzellik, çirkin fiillerde çirkinlik namına bir şey yoktur. Hangi fiillere Allah'ın emri taalluk ederse o fiil güzel olur, hangi fiilleri Allah yasaklarsa o fiiller çirkin olur.

Onun İçin, emredilen bir şeyin yasaklanması, yasak olan bir şeyin emr edilmesi esas itibariyle mümkündür. Bu suretle de güzellik ve çirkinlik ters hale gelir. Meselâ küfür, zulüm ve her nevi dinî haramlar yasaklanmayıp emr edilmiş olsaydı, caiz ve mümkün olurdu. Böylece onlar güzel fiiller sayılırdı. Tevhid, adi, ihsan, doğruluk ve şükür gibi dinen emredilen hususlar, emr edilmeyip, bilakis yasaklanmış osalardı caiz ve mümkün olurdu. Bu takdirde bu nevi şeyler çirkin sayılırdı. Takat Allah böyle yapmamış, birincileri men, ikincileri emr etmiştir. Birincilerin nehyedilmesinde de, ikincilerin emredilmesinde de hiç bir hikmet ve maslahat yoktur. Hikmet ve maslahat ilahî emir ve nehyin kendisidir, onun dışında değildir. Ameller sevaba ve cezaya sadece alâmettir. Mûcib sebep değildir. Eş.'arîlerin bir kısmı bu hususta cebriyeyi takip etmişlerdir. Onlar meseleyi bu kadar açıkça ortaya koymamışlarsa da, insan irâdesini ve hikmet-i ilâhiyeyi inkâr ettiklerinden yukardaki açıklamalar netice olarak onlara da şâmildir.

Maturidîler in görüşü

Allah'ın fiillerinin hikmet, maslahat ve illet ile münasebet halinde olmasının Allah'ın şanına yakışmadığı iddiası kabul edilemez. Aksine Allah'ın fiillerinin hikmeti, maslahatı ve bir gayesi bulunmadığını iddia etmek onun şanına layık değildir. Zira bir fiilde hikmet ve maslahat bulunması kusur değil, kemâldir. Bir fail ne derece kemâle haiz olursa, fiilleri de o derece hikmetli olur. Çünkü kemâl kemâli getirir. Allah kemâl-i mutlaka sahip olduğundan fiilleri de son derece kâmil, onun için de hikmet-i bâliğayı ihtiva etmektedir. Bir fail için asıl kusur, fiillerinin hiç bir hikmete hâiz olmaması ve gelişi güzel vücûda gelmesidir ki, abes ve sefeh denilen şey işte budur. Bu ise değil Hakk Taâlâ'ya, insana bile yakışmaz.

Zararlı hayvanlar gibi şeylere gelince, âlemde bazı şeyler vardır ki, ilk bakışta ve zahiren faydasız, belki de zararlı görünmektedir. Fakat bunlar dikkatli bir şekilde tetkik edilirse, çok faydaları olduğu ortaya Çıkar. İnsan aklı, kâinatta mevcut olan varlıklar ve hadiselerdeki ilahî hikmetlerin tümünü henüz hakkıyle keşf ve İdrâk etmiş değildir. Zaten buna insan zekâsının gücü de yetmez. Hastalık ta böyledir. Bunların var oluşunda hiç bir hikmet ve fayda yoktur, denemez. Bir şeyin hikmet, illet ve faydasının insan aklı tarafından anlaşılması ve kavranması başka, bunların gerçekte var olmaları daha başkadır. Bir şeyin var olduğunun veya hakikatinin aklen idrâk edilememesi o şeyin varolmamasını gerektirmez. Aşikârdır ki, Allah'ın fiillerinde var olan fayda ve maslahat kullarına aittir, kendisine değil. Eğer Allah'ın fiillerinde ve emirlerinde hikmet, illet, maslahat ve menfaat yoksa, fıkıhtaki kıyasın lüzumsuz, hatta zararlı olması icap ederdi. Zira gaye, sebep, hikmet ve illet gibi hususlar olmadan bir kıyasın yapılması imkânsızdır, tllet-i camia denilen husus olmadan kıyas yapılamaz. Alemde hiç bir şey sebepsiz ve hikmetsiz, varlık sahasına gelmez. Allah neticeleri sebeplerine rabt etmiştir. Bu konuda değişmez kanunlar koymuştur. Tabiatta böyle olduğu gibi, Şeriatta da böyledir. Teşrî'-deki hikmetin gereği olarak şer'î hükümler umumun çıkarına tabi ve merbuttur. Din ve şeriat vaz'mdan kasdedilen asıl hikmet ve gaye de nizam-ı âlemin mukadder zamanda bekâsını temin ve insanlık âlemini esas gaye alan kemâl haline ulaştırmaktır. Mutezile ile Maturîdîler arasında irâde-i cüziye konusunda fark bulunduğu gibi ilahî hikmet nazariyesi meselesinde de fark vardır. Mutezile, Allah'ın fiillerinde hikmet ve maslahatın “vücûb ve zaruret” yolu ile mevcud olduğu kana atın dadir. Daha ileri giderek eslah-ı ibad'a, yani insanların menfaatma en uygun olan şeye riayet etmenin Allah üzerine vacib olduğunu söyler.

Maturidîler ise, ilahî fiillerdeki hikmet ve maslahatın, “lütuf ve ihsan” yolu ile mevcud olduğu kanâatmdadırlar. Mutezile Allah'ın fiillerinde hikmet ve maslahatın bulunması vaciptir, der. Maturidîler, vacib değildir, lütuf ve ihsanın gereğidir, eslah-ı ibadı gözetmek Allah'ın vazifesi değildir, derler.

İmam Şafiî, îmam Ahmed ve İmam Mâlik ile onların ardından giden fıkıh âlimlerinin çoğu. selef-i salihînin tümü, kısaca Ehl-i sünnetin cumhuru bu konuda Hanefî fıkıh âlimleriyle aynı kanâattadırlar. İbn Teymiye ve îbn Kayyım gibi sonraki Selefîlerin görüşü de budur. “Dinî hükümler mükelleflerin maslahatları için konulmuştur”, “def-i mefsedet celb-i menfaattan evladır”, “zaruretler haram olan şeyleri mubah kılar”, “meşakkat teysiri celb eder”, “umumun zararını def için hususun zararı ihtiyar olunur”, “hacet umumî olsun hususî olsun zaruret menzilesine tenzil olunur», «ehven-i şerreyn ihtiyar olunur”, “raiyye üzerinde tasarruf maslahata bağlıdır”, “muamelât-ı nâsı fesada nisbet etmekten ise mehma emken sıhhata hamletmek evladır”, “bi kadiri'l-imkân akıllı kişilerin tasarrufunu tashih etmek evladır”, “adet muhakkemdir”, “ezmanm tagayyuru ile ahkâmın tebeddülü inkâr olunamaz”, gibi fıkhın külli kaideleri ile, istihsan, maslahat-i mürsele, seddı zerayi gibi esaslar hep hikmet ve illet prensibine dayanmaktadır. (Bk. Seyyid Bey, Usûl-ı fıkıh dersleri, II, 28-36). Görüldüğü gibi sebepnetice (determinizm) esasına en yatkın olan zihniyet Muteziledir. Ondan sonra Maturidîlerdir. Bu anlayışa uzak olan Eş'arîler onlardan daha uzak olan da Cebriye ile bir kısım mutasavvıflardır.

Osmanlı ülkesinde ve diğer îslâm memleketlerinde Eş'arî düşüncesi hâkim olduğundan, müslüman halk arasında sebep-netice fikri zayıf kalmış, bu ise ilmî zihniyete menfi yönde tesir etmiştir. Determinizmi red etmek için Cebriye ve Eş'arîyeye dayanmak daha doğrudur. Zira Mutezilede ve Maturidîyede determinizm büyük ölçüde zaten kabul edilmiştir. İslâm âleminde ilmî zihniyeti ihya etmek ve yeniden hakim kılmak için uğraşan âlimlerin bu konuda Eş'arîliğe karşı vaziyet alırken Maturidîliği canlandırmaya çalışmalarının sebebi bu mezhebin icâbiye ve muayyeniye adı verilen determinizme yakın ve yatkın olmasıdır.

[79] Sadreddin Taftazani, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid, Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları: 227-247.